傅柯在法蘭西學院的演講

傅柯是少數我喜歡讀的歐陸哲學家之一。不過，說「喜歡讀」似乎有點誤導，因為我完整讀過的傅柯著作，只有 Discipline and Punish: The Birth of the Prison 和 The History of Sexuality Volume I: The Will to Knowledge。此外也看過不少 secondary resources，包括導論、論文和專書裏的章節；以頁數計，比原著讀得更多。

我喜歡讀傅柯，當然不是因為完全同意他，而是因為閱讀時得到的啟發。讀完一章，未必得到一個可以接受的結論，卻往往多了幾個以前從未想過的問題。監獄、醫院、學校、精神病、性，這些在哲學課裏未必算是哲學的題目，到了傅柯手上，都和知識、權力及我們如何成為某種人連在一起。讀他有大開哲學視野之感：哲學思考不應該只限於抽象的哲學理論或論證，還可以是追問我們的思想及行為賴以形成的制度和歷史條件。

事實上，不應該用「哲學家」這個稱號框住傅柯。他同時是歷史學家、思想史家和社會理論家，研究的也不只是傳統的哲學問題或哲學文本，而是監獄、醫療、精神病院、性論述等具體實踐。傅柯讓我們看到，一些看似自然不過的分類和看法，有它們形成的歷史，也和權力的運作密不可分。把傅柯這些研究稱為「哲學」，反而容易遮蔽它們最引人入勝之處。

最近我開始讀 Subjectivity and Truth，即傅柯在法蘭西學院1980-1981年度的演講。其實 ChatGPT 建議我先讀 The Hermeneutics of the Subject，理由也頗充分；可是那本接近五百頁，我想先讀一本短些的，便選了約三百頁的 Subjectivity and Truth。我現在讀書，如果中途覺得不值得讀下去，可以做到斷然棄書，但也想盡量避免這種經驗。先試讀一本三百頁的，是合理的閱讀策略。

傅柯在1970年獲選為法蘭西學院教授，主持「思想體系史」講座，一直任教至1984年去世。法蘭西學院的演講不是普通大學課程，沒有固定學生、考試和學分，而是教授每年公開講述正在進行的研究。傅柯的演講後來根據錄音和講稿整理出版，共十三冊，全有英譯。

這些演講不是已出版著作的口頭版本，更像思想實驗室的記錄：有些觀念還在成形，有些問題講到一半改變方向，有時還可以看見傅柯修正自己早幾年的想法。已出版的書是完成的建築，演講則連棚架也保留下來。這固然令演講不及著作嚴謹，卻也讓讀者更清楚看到他的思想如何發展。

Subjectivity and Truth 研究古希臘羅馬人如何理解性行為、婚姻和自我約束，重點不是列舉和描述古人的性觀念，而是追問古人如何理解自己、規範自己的行為，並藉著種種生活技術，把自己塑造成某種倫理主體。這是傅柯思想的一個重要階段：他由研究權力如何規訓人，逐漸轉向研究人如何治理自己。

我覺得傅柯的演講比他的著作容易理解得多。Discipline and Punish: The Birth of the Prison 和 The History of Sexuality Volume I 已算是傅柯著作中較容易讀的；其他如 The Order of Things 和 The Archaeology of Knowledge，便非常難懂。演講有口語的重複、提醒和例子，傅柯也不時說明下一步要做甚麼，讀起來比較容易跟得上  。

如果順利讀完這本，我應該會接著讀The Hermeneutics of the Subject（1981-1982），然後讀 The Courage of Truth: The Government of Self and Others II（1983-1984）。到那時，半途棄書的機會便低很多了。

語言的界限，世界的界限

維根斯坦有一句名言：「我的語言的界限就是我的世界的界限。」（"The limits of my language mean the limits of my world."）這大概是他最常被引用的說話之一，在談外語學習、文化差異、思維方式，甚至人生視野的文章裏，都不難見到。有人用它來說明「你懂得的詞彙越多，世界便越大」， 把這裏的「語言」當作中文、英文、德文等自然語言（natural language），於是推導出「多學一種語言，世界便擴大一點」的結論。  有人引用這句話時的意思是「不能用語言表達的東西，我們便不能經驗」，或把它理解為「不同語言建構不同的世界」，表達的是某種語言相對論或類似的看法 。三種理解的共同問題，是將一句從哲學理論裏抽出來的話，當成可以獨立理解的格言。

要知道維根斯坦這句話的真正意思，首先要明白到它是一個哲學理論的一部份，一定要放在《邏輯哲學論》的脈絡中來理解。這本書一開始便說「世界是事實的總體」，後來又提出所謂圖像理論（the picture theory）：有意義的命題之所以能夠描畫可能的事實，是因為命題與世界有共同的邏輯形式。於是，語言、思想和世界的界限都受邏輯限制。5.6 說「我的語言的界限就是我的世界的界限」，緊接的 5.61 便說「邏輯充滿世界；世界的界限也是邏輯的界限」，並補充：「我們不能思考我們不能思考的東西，因此也不能說出它。」。單看這幾句，已很難將 5.6 解作 「你懂得的詞彙越多，世界便越大」 、  「不懂得用語言表達的東西，我們便不能經驗」 或「不同語言建構不同的世界」  ，因為維根斯坦說的「語言」，明顯不是中文、英文、德文等自然語言，而是所有自然語言之為語言的意義系統（用英文表達，就是 the total system of meaningful propositions through which reality can be represented）。

更重要的是，5.62 馬上轉到唯我論（solipsism）。維根斯坦接著說「世界是我的世界」，並不是說世界是屬於我的，而是說作為形而上主體（metaphysical subject）的「我」不是世界中的一部份，而是世界的界限。5.632 接著便說：「主體不屬於世界，而是世界的界限。」因此，5.6 的「我」並不是指在時空裏存在的個別的人，例如你、我、他、她，而是指接下來討論唯我論時所說的形而上主體。

那麼，這句名言究竟是甚麼意思？粗略地說：凡是能夠成為我的世界中的事實，便必須在原則上能夠由有意義的命題表達，而有意義的表達本身有其邏輯界限。要說出這個界限之外有甚麼，就必須作出超越這個界限的有意義命題，但這是不可能的。因此，我不能站到語言和世界之外，再描述那個界限的「另一邊」。這是一個關於語言、思想、邏輯與世界之關係的哲學主張，不是一個關於學外語的勵志說法，也不是 Sapir-Whorf hypothesis 的先聲。

名言容易流傳，往往正因為離開脈絡後變得意思豐富，人人都可以放進自己喜歡的意思。可是，要知道維根斯坦究竟在說甚麼，還是要回到《邏輯哲學論》；否則，引用的雖然是維根斯坦的句子，說的卻很可能只是自己的話。

危機意識

 

Geoffrey Hinton 是人工智能研究的先驅，對這種嶄新科技的認識當然遠勝一般人。他認為 AI 最終毀滅人類的可能性，大概有百分之十至二十。這不是甚麼精密計算的結果，他自己也承認只是 gut feeling；問題是，即使只是百分之十，已經很可怕。假如主治醫生告訴你，你明天做的手術，死亡機會是百分之十，我相信你不會聳聳肩說：「百分之十，機會不高呀，我放心了！」

Bill Gates 一向比 Hinton 樂觀得多，但最近談到 AI，語氣也相當嚴重。他認為 AI 帶來的社會轉變會極其劇烈，很多工作將永久消失，AI 亦可能被用於網絡破壞和生化恐怖襲擊；更長遠的問題是，AI 已經在很多方面比人類聰明得多，不久的將來必然更甚，我們很可能控制不了 AI，到時將會發生甚麼？只能用「不堪設想」來形容。

然而，我接觸到的絕大多數人，對 AI 都好像沒有甚麼危機意識；大家仍然如常生活，只是多了 AI 這個高效有用的高科技工具幫助解決問題。如常生活當然沒有甚麼不對，我自己也經常使用 AI，依然每天讀書、寫論文、煮飯、彈琴，沒有因為 AI 可能毀滅人類便生活大亂、惶惶不可終日。可是，正常生活是一回事，完全沒有危機意識是另一回事。 我並不相信 AI 一定會毀滅人類文明，甚至不認為這是最可能的結果；但如果有人說「AI 毀滅人類文明」只是科幻小說情節，我會覺得他比我樂觀得太多了，而且樂觀得沒有甚麼根據。

真的無從估計十年後、甚至只是五年後的世界會是怎樣。「不知道未來」本來是廢話，誰知道未來？可是，我這裏說的是「無從估計」。二十年前，我不知道二十年後大學教育會是怎樣，卻有理由相信仍然有大學、有教授、有學生、有課堂、有論文、有期刊。現在連這些都不敢肯定。

我比較切身感受到的危機，不是籠統地關於人類文明，而是具體地關於哲學研究。現在用 AI 寫一篇看來頭頭是道的哲學文章已經不難。再過幾年會怎樣？一個人想到一個題目，叫 AI 找文獻、整理論證、提出反駁、修改文字，一兩天便「寫」成一篇論文，然後投稿。假如很多人都這樣做，期刊收到的論文數量必然大增。本來哲學期刊已經很難找到評審員，到時評審員收到論文，又交給 AI 閱讀，叫 AI 提出批評或建議，甚至寫好評審報告。於是 AI 寫論文，AI 評論文。這並非完全是假想，有學術期刊的數據顯示，AI 被廣泛使用後，投稿量大增，而高度 AI 生成的稿件和評審亦隨之增加。 哲學期刊的情況現在也許還沒有嚴重到這個程度，但我很難相信哲學會是例外。如果有一天，一篇主要由 AI 寫成的哲學論文，由另一個 AI 評審，然後刊登出來，再給第三個 AI 閱讀和引用，那麼這個制度究竟還有甚麼意思？

寫到這裏，我不由得想表達一個念頭。假如 AI 最後真的毀滅人類文明，而世界末日在我有生之年發生，那也不完全是壞事。至少我和老婆可以真正做到同年同月同日死，誰也不用經歷對方先離世的悲痛。這個想法當然是自私的，不過，對我來說卻很自然，我不介意承認。

說實話，最值得擔憂的不是我們這一輩，而是現在的年輕人。我這一代人的大半生，世界雖然不斷改變，基本規則總算穩定，今天的年輕人卻連這種基本的穩定也沒有。AI 不會因為年輕人不知何去何從而停止發展。美國不發展，中國會發展；Google 不發展，OpenAI 會發展；這家公司謹慎一點，另一家公司便可能搶先。人人都知道車子開得太快有危險，卻又沒有人敢首先踩煞車。以前說年輕人「前途無限」，意思是前面有無限可能，是一句祝福。現在再說這四個字，我卻覺得有另一個意思：他們的前途，真的是一個巨大的未知數。

論文與食譜

這個暑假過得特別充實。五月中到日本旅遊一個月後，回來便努力做研究，每天都讀書寫文。已修改好三篇論文，每篇都超過八千字；昨天開始寫一篇全新的（這篇較短，預計寫四千字左右），另外有篇研究尼采的長論文要修改。暑假還有三個多星期，我有信心改好尼采論文和完成新的那篇。

此外，我重拾篆刻興趣，甚至可以說是再度沉迷。在日本買了差不多三十件印石、三把印刀和一些其他篆刻用品；回來後立即動刀，刻個不亦樂乎！自從三十多年前來美國之後，我荒廢篆刻，隔幾年才刻一個印章，都是送禮或朋友索取的，而在過去六星期，卻刻了十四個印章，比過往三十年的總和還要多，有點生疏的刀技都練回來了。

老婆對於我不時刻印章、磨印刀和把玩印石，沒說甚麼，因為她很了解我這種張岱性格，甚至同意「人無癖，不可與交，以其無深情也」（《陶庵夢憶》）。然而，對於寫哲學論文，她卻頗有微詞了。何解？據她的說法，是我寫論文期間，整個人整天都像出了神，就算不是在書房裏正襟危坐地寫作，腦子無時無刻不被論文的內容佔據，跟她說話時好像心不在焉。我自己不覺得是這樣，但有幾次沒有告訴她我在寫論文，她卻突然問我：「你在寫論文嗎？」因此，她的說法我難以否定。

篆刻與寫論文，同是沉迷，老婆的態度不一，分別應該就在這裏。另外有一件事，也是和我的興趣有關。我喜歡烹飪，每天做飯，而且非常用心地做；我不認為自己的廚藝高超，但以家庭煮夫來說，應該勝過很多人。入廚多年，我有些心得，也發明過不少菜式。過去幾年老婆不時「慫恿」我出版食譜，把有心思和創意的菜式公諸於世。她還說不必找出版社，自己出版不難，以她的資訊科學專業知識，可以從頭到尾幫我完成，我只須提供文字和圖片。她更認為會有人買的，這個我就沒她那麼有信心了。

可是，對出版食譜一事，我一直提不起勁。沒錯，我喜歡煮食，也欣賞自己做的菜式；家人或朋友吃得津津有味時，我尤其開心。但出版食譜卻不會給我額外的樂趣，可以說不包括在我烹飪興趣之內。老婆曾對我說：「你用大量時間和心力寫一篇論文，就算論文被期刊登出，就算是頂級期刊，看這篇論文的人很可能只有一百幾十，甚至更少。」這個我當然知道，但我依然喜歡寫論文，依然認為值得寫，因為在研究、思考、寫作的過程，我都豐富了自己的精神世界，也增進了思考的深度和細緻程度，是難得的進步，很有滿足感。這種知性上的滿足感，難以言喻，我冷暖自知就可以了，不期望甚麼認同。

相較之下，寫食譜便完全沒有這種滿足感；烹調的樂趣在廚房裏和餐桌上，絕不能在書房複製。

餘生意識

偶然在網上讀到台灣作家楊照《壯美的餘生：楊照談川端康成》的書摘，其中幾段引起我的一些思緒：

川端康成有一個創作上的好友，差不多同年齡的橫光利一。一九二一年年底，兩個人在前輩菊池寬家中認識，從此成為莫逆之交。不論在個性或作品風格上，橫光利一和川端康成都形成了強烈的對照互補。最普遍的看法，就是兩個人一陽一陰，自然地彼此深深吸引。 

在兩人的友誼和文學創作關係上，很明顯地，橫光是「陽」而川端是「陰」。川端參與的許多活動，其實都是由橫光帶領的。有人將他們這兩人一組的文學搭檔，拿來和芥川龍之介與菊池寬相提並論，也就是其中一個以光燦耀目創作呈現在世人眼前，另外一個則扮演了稱職的陪伴與支持角色。在這樣的對照中，一般是將橫光比為芥川，川端比為菊池，也就是說，橫光的創作成就要高於川端。

然而這樣一個光耀的創作者橫光利一，卻沒有活過五十歲，在一九四七年年底去世了。哀痛的川端康成發表了一篇悼文，在文章裡明白宣告：「從此就是餘生……」

餘生，意味著已經失去了原本活著的理由，勉強苟存下去。讓川端產生如此強烈「餘生」感受的，除了好友橫光突然去世之外，更普遍更無可逃躲的因素，必然還有戰爭以及日本戰敗的事實。 

橫光利一去世時，川端康成不過四十八歲，接著還活了二十四年；也就是說，川端康成的「餘生」是二十四年。一般人用「餘生」這個概念，如果不是指年老到死亡的時間，就是指知道死期不遠（例如患了絕症）的餘下日子。但川端康成四十八歲時既不老，也不是知道自己死期將至；他認為「從此就是餘生……」，那是一種心態的表達。

甚麼心態呢？楊照認為川端康成用「餘生」表達的，是「已經失去了原本活著的理由，勉強苟存下去」，而究其原因，是好友橫光之死，以及戰爭與日本戰敗的事實。我沒有研究過川端康成生平，對楊照的看法，只能存而不論。假如他說對了，川端康成的餘生意識便是消極委頓的。事實上，說到自己的餘生時，很少人是積極向上的；豁達瀟灑如蘇東坡，有「小舟從此逝，江海寄餘生」之句，其中透露的，恐怕也帶幾分消極委頓之氣。

為何如此？我認為是由於餘生意識擺脫不了死亡意識的牽纏：餘生，就是從現在這一點到終點，而終點就是死亡。單從概念上說，無論我們現在的歲數是多少，往下的就是餘生，即從現在這一點到死亡；假如八十歲死亡，七十到八十固然是餘生，三十到八十也是餘生。可是，年幼或年輕力壯時，除非有特殊理由，我們是不會想到死亡的，儘管知道自己終有一天會死。換句話說，年幼或年輕力壯時，我們的死亡意識一般來說都很弱，餘生意識亦隨之而弱。

我已到了餘生意識漸強的年紀，近來常常想到的問題是：我應該怎樣度過餘生？然而，我的餘生意識並不消極委頓，反而是積極向上。例如我沒有放下或放鬆研讀哲學，「我應該怎樣度過餘生？」這一問，令我細心籌劃在有生之年如何選擇研究的方向和範圍，以致更有機會做出有份量的研究；我也更積極鍛鍊身體，改善飲食，以致更有機會延長健康壽命（health span）。甚至可以說，我的餘生意識越強，便活得越起勁。我的死亡意識也逐漸增強，卻沒有令我的餘生意識變得消極委頓。我屬於例外吧。

這與我的性格和經歷都一定有關係，但具體該如何解釋，我也不甚了了，只能 gratefully and gracefully 說一聲「我真幸運」。

姬路城導遊老太太

 

學期一完結，愛旅遊的我和老婆大人便飛到日本，這次去的是名古屋及附近城鎮，全程二十七天。

此刻仍在日本，今天遊覽的主要是姬路城，日本保留得最為完整的城堡。買票進城後，立即見到一位老太太站立於入口處，手持告示，說是免費英語導遊。我們問她是否要等到一定數量的遊客才開始，她說就我們倆已可以了；我們當然樂意接受這樣的免費服務。原來老太太是義務的，在姬路城做義務導遊已十年，原本是日語導遊，四年前才改為當英語導遊。

談話間我們得知老太太已七十四歲。看她雖然明顯駝背，身形瘦小，但健步如飛，爬上五十多度角的樓梯時好像比年輕人更有勁。她的講解非常詳盡，還不時拿出資料文件夾，展示圖片，輔助講解。如果沒有她的講解，我們看姬路城必定是走馬看花。有了她，指出一磚一瓦的意義，原來這裏有暗格，那裏是攻敵射箭之處，哪些木材是原本的，哪些是翻新的，哪條過道有哪種特別的攻守作用…… 她娓娓道來，我們聽出趣味。老太太還不時講笑話，但恐怕我們不明白，說後表明那是笑話，以免我們誤以為真。

事實上，老太太的英語發音不太準確，有時我們聽不明白；然而，她的詞彙相當豐富，至少就她講解的內容而言，可見曾下過苦功。我們好奇問她的英語是如何學得的，問她是否在外國讀過書或居住過。她說她的英語完全是自學的，主要靠看電視（應該也有看書學習文法）。那真是很了不起，尤其是她到年老後才學習英語，那是很困難的事。還有勇氣用英語當導遊！活到老，學到老，信然。

惠能與「應無所住而生其心」

邵頌雄兄是朋友中唯一的佛學專家，我有佛學疑難時，最方便的是請教於他。早陣子談到《金剛經》，他傳來一篇短文，是他論述經中名句「應無所住而生其心」。文中提到「據《六祖壇經》所說，五祖弘忍於三更為惠能秘密說《金剛經》，至此句時，惠能當下大悟」，可是，我記得看過的一些資料，都說惠能是在出家前，有一天賣柴至客店，無意中碰見一客在誦讀《金剛經》，他聽到「應無所住而生其心」一句時，當下開悟。究竟惠能是在聽客誦經時，還是在弘忍授經時，於「應無所住而生其心」一句得悟？

《六祖壇經》有不同版本，我手頭有兩本《六祖壇經》，一查之下，果然看到有趣的分別。兩個版本在弘忍授經處文字一樣：

祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見。為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟：一切萬法，不離自性。

但在聽客誦經處卻明顯相異：

時有一客買柴，使令送至客店。客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經云「應無所住而生其心」，心即開悟，遂問客誦何經。客曰：「金剛經。」（徐文明註釋《六祖壇經》，中州古籍出版社） 

時有一客買柴，使令送至客店。客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟，遂問客誦何經。客曰：「金剛經。」（《東雍深解心經》，巴蜀書社）

我不知道哪個版本更權威，但從講故事的角度看，先「心即開悟」，後「大悟」，是一個發展（即使兩者都是頓悟，也可以有淺深之分）；那麼，「聞經語」而「心即開悟」的籠統，對比聽到「應無所住而生其心」一句而「言下大悟：一切萬法，不離自性」的具體，是更合理的發展。

或問：惠能不識字，怎可能聽得懂文字典雅的《金剛經》呢？如果問的是聽客誦經，惠能當時是否真的聽懂了文字，並不重要；重要的是，那一刻他由於這因緣而一心向佛。如果問的是弘忍授經，答案就很簡單：弘忍的「說《金剛經》」，應該不只是誦讀，還有講解；就算只是誦讀，惠能那時已在東禪寺學佛好一段日子，對佛經語言耳熟能詳，不識字而聽懂《金剛經》是毫不出奇的。

順便一提，邵兄在文章中指出，梵本《金剛經》「不是先提出『應無所住』然後才『生其心』，而是直接指明『應生無住心』、『應生不住一切處心』」，原文直譯是「應生不住於一切處心，應生不住色心，應生不住聲、香、味、觸、法心」。然而，直譯乾枯呆板，鳩摩羅什的意譯則意味深長；我因後者的譯筆而喜歡《金剛經》，也許亦是因緣。

彈琴悟道

 

我三十一歲才學習彈鋼琴，跟一位琴藝高超的老師學了兩三年，後來自己揀些有能力彈的樂曲來練習，便再沒有跟老師了。有好幾年完全沒有彈琴，但十多年前開始每天都彈一點，大概彈三十分鐘。從彈琴的體驗，我領悟了一些道理；不是音樂道理，是做人的道理。

首先得承認，本人完全沒有音樂天份，而且要強調「完全」二字；節奏感尤其差得離譜，用了節拍器幫助練習，仍然經常掌握不了較為複雜的節拍。那麼，為甚麼我還要學習彈琴？無他，我喜歡音樂，喜歡古典音樂，喜歡古典鋼琴音樂，因此渴望自己能彈奏。

由於沒有天份，我學得非常緩慢，進步極其有限，到現在都是只能彈些較簡單的樂曲。然而，music making 的經驗實在太美妙了，我學習彈琴，就是為了享受這種經驗。另一方面，正正由於沒有天份，學得不好，我反而領悟了一些道理。

我彈琴，沒有表演慾，只是彈給自己聽。彈得不好無所謂，彈錯音符無所謂，但我還是求進步，只是從不為表演而已。與此相關的，是沒有爭競比較之心，不會因勝過別人而喜（其實根本不會勝過別人），也不會因劣於別人而悲（雖然事實上劣於絕大部份學琴的人）。由此，我體會到一種無待於別人的心靈自由。彈琴時，我在心靈上是自給自足的。

我「老來」學琴，建立不起良好的視奏能力，每學一曲，都要背譜。可是，能彈的曲，只要稍長一段時間沒練習，例如旅遊一個月回來後，便再不能整首彈出。以前，我會以此為憾，務必再練，然後重新整首彈奏。問題是，這帶來壓力和焦慮，儘管不是很嚴重的那種，但始終是有點自尋煩惱，不必如此。後來想通了：以不能再彈出學過的樂曲為憾，是執著於「擁有」，視現在彈不出為「失去」。其實我珍惜和享受的是 music making；學過，彈到，然後忘了，並無損那 music making 的經驗，因為已經經驗了，在時空中發生了，沒有人能改變，沒有人能奪去。

「無待於別人」，「不執著於擁有」，說出來是簡單的道理，我一直都明白；然而，我是在彈琴的經驗中，才真正體會到其中道理，超越了徒然的明白文字意思。

楊絳論人生之苦

 

楊絳寫過一篇文章，短短數百字，慨嘆「人世處處都是苦惱」。文章的題目就是「人生實苦」（《走到人生邊上—自問自答》七），通篇只是老生常談，不外說說爭權奪利引起的「戰場」之苦、尋歡作樂終歸是「將錢買憔悴」、以及大大小小的操心，然後以一個「天問」作結：「上天神明，創造了油頭油腦、有靈性良心的人，專叫他們來吃苦的嗎？」

然而，有一點值得注意。楊絳在文章開首寫的，是一種比較特殊的人生之苦：

你存心做一個與世無爭的老實人吧，人家就利用你，欺侮你。你稍有才德品貌，人家就嫉妒你、排擠你。你大度退讓，人家就侵犯你、損害你。你要保護自己，就不得不時刻防禦。你要不與人爭，就得與世無求，同時還要維持實力，準備鬥爭。你要和別人和平共處，就先得和他們周旋，還得準備隨處吃虧。 

這可以稱為「處世防禦之苦」。以此展開論述，大概是由於她對這種人生之苦感受特深，而感受特深，應該是由於文革期間的惡劣經歷吧。

我雖然也受過處世防禦之苦，但不多、不深。除了經歷不同，每個人對各種人生之苦的敏感度亦有異；兩者有關係，因為經歷會影響敏感度。越敏感，則越痛苦，可以說是苦上加苦。

說到苦上加苦，我便想到佛教的「第二支箭」比喻（出自《雜阿含經》）。「第一支箭」是經歷到的苦（病痛、挫敗、貧窮、被迫害、愛別離、求不得…… ），「第二支箭」就是以苦為苦的心理痛苦，即經歷痛苦後內心生起的抗拒、憤怒、悲傷、恐懼、怨恨、自憐等負面情緒。好比無端中箭，身體痛苦之餘，立即心生怨恨，高喊「為甚麼被射中的是我？而不是你，不是他，不是她？」。這是苦上加苦。楊絳受的處世防禦之苦，是「第一支箭」；由於痛苦太深，便自然而然加給自己「第二支箭」了。

「第一支箭」往往由不得自己，而佛教的說法是「第二支箭」可以靠修行來消除。這與斯多葛主義有不謀而合之處。《雜阿含經》云：「樂受不放逸，苦觸不增憂。」愛比克泰德《手冊》（Epictetus，Enchiridion）第5條：「困擾人們的不是事情本身，而是他們對事情的看法。」當然，道理容易明白，但要做到卻很困難。「修行」二字的力量由此而來。

機智而已？

 

我一向對佛學有點興趣，偶爾看點有關的書或文章，也買了好些書；2019年夏在北京王府井書店，便買了一本《神會語錄》，是東方出版社「中國佛學經典寶藏」系列的第23本。

近日拿出這本書來隨手翻看，讀到這一則，有些感想：

鄭璇問曰：「云何是道？」

答曰：「無名是道。」

又問：「道既無名，何故言道？」

答曰：「道終不自言，言其道者，只為對問故。」

問：「道既假名，無名是真否？」

答曰：「非真。」

問：「無名既非真，何故言無名是道？」

答：「為有問故，始有言說；如無有問，終無言說。」 

我讀後的反應是：神會的回答盡顯機智，但如此而已，其實沒有好好解答鄭璇的疑問。

鄭璇的問題是關於道本身（「云何是道？」，意思是「道是怎樣的？」），神會的第一個回答好像也是關於道本身，其實有歧義：「無名是道」的意思可以是「道就是無名（這東西）」，這是關於道本身；也可以是「道是沒有名稱的」，這只是關於道的名稱。

鄭璇好像察覺不到這個岐義：他接著問的兩個問題，一個關於道的名稱（「道既無名，何故言道？」，意思是「道既然沒有名稱，為何又稱它為『道』呢？」），另一個關於道本身（「無名是真否？」，意思是「無名（這東西）是真實存在的嗎？」）。

神道用同一方式回答這兩個問題：「只為對問故」和「為有問故」意思大抵一樣。「只為對問故」也許可以解答「道既無名，何故言道？」，因為假如不問，就不必用「道」這個名稱了。可是，這根本沒有解答鄭璇原初「云何是道？」的問題，因為是否用「道」這個名稱，跟道是怎樣的，是兩回事。

神道的機智，不但在於反應快捷，還在於他巧用歧義，把兩個問題混為一談，可以令人產生錯覺，以為他解答了「云何是道？」的問題。

然而，這種禪宗語錄的迷人處，正在於其含混不清處，可以讓不同的人有不同的解讀，或同一個人在不同階段有不同的解讀。說不定若干年後我重讀這一則，會有截然不同的解讀，認為神會不只是機智，而且有大智慧呢！

死與苦

 

羅蘭·巴特 (Roland Barthes) 的《哀悼日記》(Journal de deuil) 裏有一則特別引起我思考；中譯本這樣翻譯：

「她不必再受罪了」，這個句子裏的「她」，是誰？句子裏現在時態是什麼意思？（劉俐譯）

法文原文是：

Dans la phrase « Elle ne souffre plus », à quoi, à qui renvoie « elle» ? Que veut dire ce présent ? 

中譯者用「是誰」來翻譯 "à quoi, à qui renvoie"，實在馬虎；可以比較英譯本：

In the sentence “She’s no longer suffering”, to what, to whom does “she” refer? What does that present tense mean? (Translated by Richard Howard)

除了「是誰」沒有譯出 "renvoie"，和原文是「不再」而非「不必再」的意思，更大的問題是原文的 “à quoi” 消失了。作者兼用 "à quoi" (“to what”) 和 "à qui" (“to whom”)，肯定意有所指：人死後，即使繼續存在，那個存在的方式不一定可以問「是誰？」，而可能應該問「是甚麼（東西）？」。

《哀悼日記》是羅蘭·巴特在母親逝世後的片段式寫作，表達哀悼思緒；寫明日期，每一則都很短，有些甚至只有一句，寫在他預備好的一疊小紙張上（一張打字紙分為四份）。

羅蘭·巴特從未宣稱過自己是無神論者，但從他的著作判斷，他大概並不相信上天堂、下地獄、輪迴投胎等肉身死後的存在。如果死後就不存在了，那麼，無論問的是 "à quoi" 還是 "à qui"，都有同一個難題：既然不復存在，就沒有受苦或不受苦了（在這個語境，「受苦」比「受罪」準確）。換個方式說：本來是「X 在受苦」，現在 X 已不存在，就不應該是「X 不再受苦」，當然更不是「X 在受苦」；把「X」拿掉，「_ 在受苦」和「_ 不再受苦」都沒有完整的意思。假如是說她在生時不再受苦，就該用過去時態，而不是現在時態。

以上看來是哲學家咬文嚼字的無謂分析，其實不然。羅蘭·巴特提出的問題，迫使他思考是否應該接受「她不再受苦了」這樣的慰解。他最希望發生的，是現在時態的「她不再受苦」，即是她繼續存在，但不受苦；然而，如果求之不得，退而求其次的應該是甚麼呢？是接受現在時態的「她在受苦」嗎？還是希望她的痛苦消失，而代價是死亡？她的痛苦隨死亡而消失，可是，他的痛苦卻隨她的死亡而產生；在她死後不可能有現在時態的「她不再受苦了」，但現在時態的「他在受苦」卻是真實的。他應該坦然接受這痛苦嗎？

近日所悟

 

自從四五個月以前養成早上起來即去散步的習慣，每天多了三十分鐘靜心反思的時間。朝陽下，踏著碎石小路，聽風聞鳥，看樹賞湖，心，就靜下來了；然後放鬆精神，隨意想些道理，或是捫心自問言行，有所領悟固喜，沒有得著亦欣然完成一天美好的開始。

以下是我近日所悟，零碎不成系統，也不是甚麼高深哲理，更談不上創見；說是「悟」，只是我認為已真真正正把握了、滲入我生命裏的活法。

§ 所謂「知行合一」，在於「合一」，不是先知道了，接著努力實行，因為即使不是知而不行，這樣的先後並沒有保證，仍然可以隨時斷裂。知行合一，就是知行無間，行時不必是被那個知有意識地推動，而知自然在行顯；好比愛一個人與如何對待這個人，是二而一的：愛中有行為，才是真愛；行為表達了愛，才是愛的行為。

§ 王國維《鵲橋仙》有「人間事事不堪憑，但除卻、無憑兩字」之句，確實如此，而這「無憑」，與談到人生時很多人慨嘆的「無常」，可以說是 two sides of the same coin。假如是無常卻有憑，或無憑卻有常，人生的苦惱與憂懼便大減。

§ 說到無常，我們通常想到的是不幸之事，但不能預計、突如其來的，也可以是幸運之事。不幸的事終歸會過去，而幸運的事也不可恃。近日想到幸運，我腦中總出現一個畫面，就是打開手掌，突然有一隻美麗的蝴蝶飛來，停在掌心。這蝴蝶肯定會飛走，也不要奢望下次打開手掌，又會有一隻美麗的蝴蝶突然飛來。

§ 最近看到一個英文的說法："Caring without carrying"，很有意思。中文有「上心」一詞，對某人或某事上心，就是很著緊、很在乎，形成精神負擔，caring 變為 carrying。Caring without carrying，就是關心而不上心；很難做到，但非不可能。如果做到關心而不上心，就沒有所謂「放下」的需要了。

§ 關於記恨，有一個說法也很有意思，就是「記恨好比自己吃下毒藥，而期待毒死你記恨的人」。記恨無疑是一種心靈自毒，忌之忌之！

§ 有些人孜孜於向別人證明自己的才能、成就、學識等等，其實，把你（這個「你」指絕大多數的人）放在心上的人少之又少，肯定不出一百；你要證明自己，也不過在這些人的範圍內，那有多重要呢？此外，當你認為已證明了自己，別人對你的「證明」也可能充滿誤解，那又有多大意義呢？倒不如追求心靈自足吧。