也談感恩節

今年的感恩節在朋友家裏過，她知道阿樂不回家過節，我們倆老可能會感到冷清，便邀請我們到她家裏吃感恩節晚餐。阿樂在東岸也得到同學的邀請，到他在費城的家裏過節，並小住數天（獲邀的還有另一位同學）。由威廉斯敦到費城，他們要先乘公共汽車，再轉火車，得花大半天時間，不過，同行有說有笑，當然遠勝留在學院過節；雖然學院會供應感恩節晚餐給留校的學生，但欠了那點家庭氣氛，味道總有些不對。

美國人十分重視感恩節，全年最有家庭氣氛的一天，大概就是這個節日；有些兄弟姊妹住在不同州份的，都會在這一天家庭團聚。當年我們初到美國，幾個月後便是感恩節，得初相識的鄰居邀請，在他們家吃生平第一頓感恩節晚餐，一切都是那麼的新奇。首先是吃的時間，說是「晚餐」，但很早便吃，那次是下午三時開始（阿樂告訴我他朋友家的感恩節晚餐是下午一時開始的），雖是下午，仍叫「晚餐」 ('dinner')。通常會吃兩三小時，邊吃邊談笑；吃完火雞（也有另加火腿的）和各式配菜後，還有很多款的餡餅作為甜品。

這第一頓感恩節晚餐，我除了見識到吃的東西，還學習了一些美國人餐桌上的習慣，例如將大碟的食物一個一個人傳下去，每人在傳到時拿想吃的份量，放入自己的碟子裏（就算不是很多人一起吃，將食物放在餐檯上，沒有一碟會距離任何人太遠，他們還是會這樣一碟一碟的傳）。如果有五六碟食物，七八個人一起吃，單是傳一次便要幾分鐘。

另一個例子是美國人不像英國人那樣切一片、吃一片，而是先右手拿餐刀，左手拿叉（左撇子反之），先切三四片，然後放下餐刀，將叉轉到右手，吃完那三四片後，將叉轉到左手，右手再拿起餐刀，切三四片；如此這般，刀叉交錯，其實頗煩，不過入鄉隨俗，也不是甚麼大不了的事。

還有一次在朋友家吃的感恩節晚餐，是比較特別的。那年我們住在維珍尼亞州，我的教席只是一年的，不知道明年會身在何處、甚至會不會有工作，生活被前路茫茫之感籠罩著。同事中有一位和我較投緣，邀請我們全家吃感恩節晚餐，令我們的淒清之感略減。這位同事是位業餘魔術師，水準頗高，我對魔術的學習興趣是由他而來的；可惜我們離開維珍尼亞之後，他不久便去世了，只六十多歲，留下妻兒，令人思之黯然。

感恩節是談感恩的時候，但我不信神，沒有感恩的對象；然而，我自覺一生幸運，生活快樂，雖然沒有神可感恩，但用「上天待我不薄」來表達我的感受，也無不可，這也算是 feeling thankful 吧？

小徑長情

我家後園面對兩條小徑，夾在小徑中間的是幾個小池塘，池水淙淙，流往不遠處兩個相連的大湖；池塘上間中有候鳥往還停佇，撲翼聲可聞，偶見鴨子成群的游蹤，水波微動，好一幅小小的田園景象。

小徑上種有不少樹木，都是悉心的安排，疏密高矮參差有致；今年的秋色特別濃，數樹深紅出淺黃，霜葉紅於二月花，漫步小徑上，足以令人覺得身處於杜牧的七言絕句裏。

我愛坐在後園的搖椅上看書，尤其是眼前如此秋色，早上沖一壺濃烈的咖啡，咖啡的香味混著早晨清新的氣息，望著滿徑黃葉，葉底埋藏著來春的生機，令人覺得人生的餘韻最耐回味。

那管你叱咤風雲、鴻圖偉業，要是所得的只是幾陣喧囂，繁華落盡之後是一片虛空，索然無味，那麼，你的人生極其量不過是一首爛尾的交響曲，不如一首對位恰當的賦格曲，看似平淡，卻一切恰如其分，餘音裊裊，連最後的一粒音符，也落在最適當的位置。

小徑是附近居民散步的好去處，我在後園看書時，有留意散步走過的人。這些人我大多不認識，但有幾對我看久了便認得，手牽手，眉目傳情，該是夫婦或情侶吧，在這裏散步已有好幾年的時間了；我在後園看著他們走過，但他們卻沒有留意我在看。今天我見到其中一對走過，聽到他們的談笑聲，也隱隱聽到他們踏過滿徑黃葉時的索索聲，我心裏浮現出「小徑長情」四字。

人生有不少大道和小徑，不必奢望在大道上有共跑之人，只要小徑長情有伴，也可以寫一首悅耳的人生賦格曲。

《宗哲對話錄》前言

（和劉創馥教授合著的《宗哲對話錄》寫了兩年，終於完成，全書約十萬字；有不少朋友表示對這本書感興趣，一直都關心出版的日期。書稿現正由香港中文大學出版社評審，我們有信心會通過；如一切順利，可望於明年中或稍後會出版。書稿提交後，出版社負責人要求我們加一個簡介，略為說明這本書的形式和內容；於是我寫了〈前言〉，現在貼在這裏，好讓關心的朋友對這本書有恰當的期待。）

〈前言〉

本書的形式是對話錄，內容是宗教哲學裏的主要論題；書名是簡簡單單的《宗哲對話錄》，「宗哲」二字，可以理解為「宗教哲學」的簡稱，也就是說，這是一本宗教哲學的對話錄。然而，對話的兩個角色是「宗信」和「哲懷」，書名的意思因而也可以是「宗信與哲懷的對話錄」。

宗信代表的是宗教信仰，但他在對話裏不只是表達和維護自己的宗教信仰，而是盡量客觀地以哲學思辨的方式跟哲懷論辯，以證明信仰可以是理性的。哲懷代表的是哲學懷疑，表現出來的態度大部份時候只是懷疑，而不是一味反對和攻擊宗教；他的基本原則是講究理據，力求不輕信，從而盡量減少錯誤的信念。

為甚麼採用對話錄的形式？理由有三。第一是對話錄比起論文式的直接論述沒那麼枯燥和論點密集，給讀者多一些放鬆的空間，較容易吸引一般讀者，而本書的主要對象正是一般讀者，不是哲學系的學生或其他有哲學訓練的人。第二是對話錄可以讓正反兩面的觀點和論證比較對等地表達出來；雖然本書的基調是批評宗教，但我們不會將宗教醜化或簡單化，而是力求將宗教信仰重要的各方面如實論述，這樣，批評才更顯得有力。第三，也許是最重要的理由，是來回往復的對話形式讓讀者較清楚看到思辨的困難和複雜性，從而明白到自己從前對有關的問題想得不夠深入和仔細。

雖然本書的主要對象是一般讀者，並不要求他們對哲學已有認識，但內容有不少地方要求讀者動腦筋，如果是像看消閒讀物那樣快讀，是難以看懂的。我們的目的不是寫一本顯淺的宗教哲學入門書，我們希望能做到的，是深入淺出，刺激讀者思考，讓這本書成為他們認真探討有關問題的起點。

有一點須要特別說明：宗信是基督徒，而書中的宗教例子也是主要來自基督教，不過，我們不是針對基督教，只是因為那些例子是我們較熟悉的而已；這不是一本「基督教批判」，那些例子說明的論點，大多適用於其他宗教（至少是主流的各大宗教）。

本書每章的論題基本上是獨立的，可是，由於較後的篇章會間中重提之前某章的內容，不順序看會略為影響理解。此外，順序讀下去也許會有較強的對話感，可以增加閱讀的趣味。

每一章除了對話內容，還有「導言」和「延伸閱讀」兩部份；前者簡要說明該章主要討論甚麼，後者是作者推薦給讀者的有關書籍或文章。我們推薦的全是英文著作，而在長達六七頁、共一百三十多項的「參考資料」裏，只有三項是中文的（中文和合本《聖經》、《論語譯注》、和《古詩十九首》），其餘全是英文。這除了是因為兩位作者這麼多年來讀的有關著作都是英文的，還因為宗教哲學的中文著作極少，乏善可陳。希望本書出版之後，能收拋磚引玉之效，讓不習慣看英文著作而對宗教哲學有興趣的讀者有更多的選擇。

快樂的限度

尼采在《破曉》(Daybreak) 有一節談到快樂的限度：

「很多人只能達到中等程度的快樂：正如我們沒理由因為有些人吃了藥也不能痊癒、有些甚至經常身體不適，而反對醫學，我們也沒理由因為有些人只能達到中等程度的快樂，而批評他們智慧不夠，以致想不到如何令自己更加快樂。但願我們每一個人都有幸能發現那人生哲學，足以讓他明白到自己快樂的限度：即使如此，他的生命依然可以是悲慘的，沒有甚麼令人欣羨之處。」(345)

尼采這裏指出的是，每個人的快樂程度，都有先天的限制，有一個「快樂的限度」；就算能清除一些後天的限制（例如不愁衣食、不必為金錢做不樂意做的事、解除了工作壓力、家庭生活美滿），先天的性情和心理傾向，仍然會限制一個人快樂的程度，而這些性情和心理傾向卻是改變不了的。

所謂「快樂的限度」，指的不是每個人都有一個快樂的定點，而只是指不能超越的上限。假如你未到上限，便有機會令自己更快樂 --- 透過消除一些後天的限制。要是你已到了自己「快樂的限度」，那麼，無論你怎樣做，也不會更加快樂。（這是簡化了的講法，因為很難肯定是否所有可以清除的後天限制都已清除；「快樂的限度」只是抽象的理解，實際上是不容易判斷是否已到達這限度。）

尼采這段文字的另一個重點是快樂和思考的關係：「快樂的限度」是不能靠思考來衝破的。假如你已到了上限，那麼，無論你如何思考，無論你明白了多少「快樂之道」，無論你講得出多少有關快樂的「有智慧的說話」，無論你是學佛、參禪、冥想、還是修道，你也無法令自己更加快樂。好比身患絕症，藥石無靈，到了自己「快樂的限度」，便甚麼思考也不能令你更快樂；思考能幫助你的，只是明白到自己快樂的限度，從而避免對快樂有過多的幻想。

這個看法十分悲觀，但吻合我的觀察和經驗。我有幾位朋友是明顯的例證，無論他們的生活如何改變，就算是變得越來越好（例如搬到一個自己喜歡的城市、找到一份更好的工作、身體比從前健康），他們依然是不甚快樂，對生活永遠表達類似的不滿。關於快樂和思考的關係，沒有比以下更簡單的例子：「知足常樂」的道理，人人明白，但純粹因為明白這道理而變得更快樂的人，恐怕世間難尋。

（尼采在這裏說的「快樂」，大致是我們日常用語裏「活得開心」的意思。跟一般人的看法不同，尼采質疑「快樂」是否值得追求；這是本文的題外話，以後有機會再談。）

黑格爾不再住在這裡

（德國哲學家 Manfred Frank 最近發表了一篇引起哲學界爭議的文章，力陳德國哲學如何被英美分析哲學入侵和逐漸壟斷，他認為這是一個對德國哲學不利的現象，於文中解釋其弊端。老友馬澤寧君素來有留意歐陸哲學的發展，認為此文值得介紹給對哲學有興趣卻不懂德文的中文讀者，於是譯為中文，問我可否借《魚之樂》的空間一用，在這裏發表。既是老友，文章又確實有趣，我豈能拒絕？此文某些語句有點含混，大概是歐陸哲學風格使然，不過，文章整體的論述不難掌握，希望能對一些讀者有所啟迪。

此文歡迎轉載，但請註明原作者和譯者的名字。）

黑格爾不再住在這裡

原文：Manfred Frank            
翻譯：馬澤寧

【打算修讀歐陸哲學的人應去中國或巴西。德國唯心主義的傳統已在德國停頓下來，它的思維力量已消失於零碎細節之中。】

一個幽靈在德國的哲學研討班游蕩，這幽靈代表的，一方面是分析哲學的全球勝利，另一方面則是被擊倒的歐陸哲學的大規模出走。它走到哪裡？主要是世界上另一些地方---東亞、澳洲、巴西、或美國---偏偏就是美國這個給予歐陸哲學傳統決定性一擊的國家。

有誰今天要修讀作為德語哲學標誌的德國唯心主義 (即與康德有直接關係的德國思辦哲學)，德語大學是不會給予教職上甚至教學上的鼓勵。没錯。這學生應認真考慮悉尼、聖母、喬治城、及芝加哥等大學會不會更能滿足他的興趣；尤其是美國的大學，它們有一個收容不滿自己國家的政治知識氣侯或是純粹受到迫害的德國哲學家的悠久傳統。

不過，這流亡潮的人事成份卻有一個奇怪的轉變。當德國處於第三帝國的黑暗年代，那些被排擠出德語地區的學者代表科學及理性，傾向語理分析及邏輯，還有研究社會主義哲學的。與弗雷格(Frege)、羅素(Russell)、卡纳普(Carnap)及維根斯坦(Wittgenstein)這些創始人有關的傳統被稱為「分析哲學」；若沒有德語系統的貢獻，分析哲學不會發展成現在這樣。當那些主要是德國及奧地利的出口哲學輸出到英語世界時受到亳不猶疑的打擊，那些在流亡的哲學家又被送上第二次的流亡之路。

交流有效益的階段

然而，試問一個不同的問題：那些剩餘下來「非理性」的、即被中傷為生產廢話的古典德國哲學又有沒有向外流亡呢？若有這情況，則原本的關係會很奇怪地被倒轉！由於德國語理分析學派的逃亡，三十年代的德國哲學收縮到只餘下「歐陸」學派，留下來的是一種服從於納粹主義或怎也不會作出高調反對的世界觀哲學；即使是戰後重建的時期，全國各地仍繼續被打上這種大學哲學的印記。除了幾個像霍克海默(Horkheimer)及阿多諾(Adorno) 那樣结束流亡回國的哲學家，戰後二十年的哲學老師要不没有一個不曾是納粹哲學的學生，要不就像特立獨行的雅斯培(Jaspers)那樣正正在這個時候移民國外。直至六十年代末期，其實也就是學生革命展開對德國傳統一個根本清洗之際，分析哲學回歸德國；分析哲學的重現主要歸功於Paul Lorenzen(Erlangen學派的領袖) 、Ernst Tugendhat 、及Karl-Otto Apel的努力。另一方面，地位崇高的德國唯心主義專家Dieter Henrich尋求與分析哲學對話，從而以非比尋常的清昕性照亮了德國唯心主義的遺跡。

這些合作產生了一些與心靈哲學(Philosophie des Geistes)---在美國稱為「philosophy of mind」---有關的重要見解，一種新的交流就這樣開始，它仍然尋求做有意義的研究；不過，面對一個佔有無比優勢、不是尋求與傳統對話、而是尋求傳統之滅絕的新學院主義(eine Neuscholastik)，這些研究也要屈從。

被新學院哲學掌控

没錯，這個新的學院哲學，更確切地說，一個出現於德國哲學研討班的新沃爾夫主義(ein neuer Wollfianismus) ，是新近才開始的；這名稱指的是一種於十八世紀與克里斯堤沃爾夫(Christian Wolff) 相關的哲學，它嘗試從莱布尼茨(Leibniz) 的精彩短評建構出一套連貫而有糸統的「學院哲學」--- 即學院主義---並全面控制德國大學。這種哲學當時己有一套共同接受的術語，大家會對字的定義進行牛角尖式的討論及區分一些細微如毛髮的概念，不過，在爭議之中仍有共識，因為大家用上相同的程序和一樣的定義。

一個經常有人提出的投訴，就是我們現在的哲學研討班亦變得和這一樣；經過博洛尼亞會議後的學位課程標準化及中學化，學院主義已成為一個别無選擇的趨勢。哲學的論辯己没有宏大的主題和強而有力的研究，取而代之的是一些為了爭辯而爭辯的细微論證分析；那些相信與哲學家是同道的科學家失去對哲學的興趣，哲學變得孤立，大部份的學生亦感到氣餒或被送到外國去。神經科學家往往有意與哲學家作跨學科的交流，可是，一個放棄了自己特點的哲學會避開這種對話，或對話變成了自然科學家跟自己的一個空想的獨白；「腦神經哲學」本來是一些空想型哲學家用來營造一個實驗科學形象的名稱，現在則已成為求職時增加自己吸引力的賣點。

另一點令人叫苦的是一種特定的德國小城心態。分析哲學已將英語地區當為家，並取得支配地位，在當地仍维持它的重要性。經過第三帝國人才流失的放血過程，分析哲學的德國版本只能依靠富有的鄰居從餐桌上掉下來的麵包碎為生；它會感激巨匠們對它的稱許，可是---雖然有些重要的例外---英國、澳州、及美國皆不視它為一獨立宗派，或最多只是在注腳裡蔑視地提一提。

這說得對。另一個選擇是浩蕩的古典德國(及歐洲)傳統，但已沒什麼人實行這傳統，或更確切地說，没有麼什人透過從事一些與當前事物有關的研究來推動這傳統的進一步發展；結果就是在德國的哲學學生及博士生當中，英語人是特別地越來越難找到，因為他們能在德國學到的，在自己家鄉甚至會學得更好。在九十年代，這些學生及其他對德國傳統有興趣的人為數不少，在對資源分配吝嗇的大學行政出現之前，哲學研討班能用上這些人的興趣來為自己充值；難怪德國唯心主義及認真經營的現象學，皆正好地在(特別是)講英語的外國找到新的家園。

進步的永恆根源

同時亦可能有人會問，為什麼要對此哭鬧及咬牙切齒呢？我們不是應該歡迎這些胡言亂語終於都被驅趕出德國嗎？我們不是應該欣然地接受精微的專業分工作為代價嗎？假若啟蒙學生心靈的重要不是那麼明顯，我亦會像那些宣傳一樣，熱烈地支持這講法。此外，究竟是一種什麼樣的偏見會認為傳統與進步是互相排斥的？不少哲學研究所的學位課程會區分「系統哲學」及「哲學的歷史」，前者指的基本上是新近發表的哲學，可是，已發表的東西都屬於歷史，針對舊有哲學的批評對它們也適用。比起那些只能靠新鮮感挺住、像短命蜉蝣那樣的報章式論文，老派亞里士多德式的耐力有時候更為強勁。

正是這樣，我們透過修訂對經典的理解，便能改進我們的認知。雖然相對於物理學，這道理是更適用於哲學，但即使是心理學或精神病理學，這講法也是没錯的；事實上，今天兩者仍有向一些源自浪漫主義及現象學典籍的卓越學科 (Exzellenz-cluster)學習。這些經典的豐富意義內涵保證我們能經常地從中找到新的東西，所謂新的東西，我指的並不是因為擁有詩詞般的深層意義而被美國哲學傳統不加思索地、輕視地攻擊的那些，也不是被文學研究或批判理論學系處理的那些，我指的是新的關於真理的斷言；這些典籍裡的新東西，仍然擁有改革現時的分析大合奏的能力。

原創的當前性

有誰認真的相信柏拉圖的著作應被化為紙漿，或我們只應看那些能在依據分析慣例、擁有同行評審制度的期刊裡引用的段落？此外，德國唯心主義及特別是現象學的傳統並没有變得沉悶或鍾愛臆測或敵視進步；我們要感謝這兩個哲學運動令我們擁有優秀的科學文章及將德語改善到能表達一些精微的概念細節，要是没有它們，我們不能想像十九世纪晚期及二十世纪初期的科學文章會出現。康托爾(Cantor)及弗雷格是明顯的例子，兩人皆將他們一些有開創性的文章發表於一本由費希特(Fichte)的兒子創立及長期主編、稱為「哲學及哲學批判評論」( Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik) 的晚期唯心主義期刊裡。

享利希(Dieter Henrich) 指出哲學忘記了費希特是「原本認知」(ursprünlichen Einsicht) 的始創者, 「它甚至從未察覺」(„mehr noch, hat sie niemals zur Kenntnis genommen”) 。這講法亦適用於施萊爾馬赫(Schleiermacher)提出關於詮釋學的洞見之上，兩者都有能耐將只擁有當前話題性的流行理論吹散消失於空氣之中。

很多分析哲學家堅定地相信學校所教授的新的(注意：即分析學派的)知識能將所有哲學傳統的舊有錯誤改正過來，而我們的認知亦不明言地被視為是會進步的。這是黑格爾主義的一種形式---將每一個持久的想法當為在踏向「絕對知識」途中能被超越及被攜上路的里程碑。

這應該是我們的典範嗎？讓分析哲學對哲學歷史作出更大程度的反思，不是一個好的建議嗎？這不是基於要證明前人的思想而無視他們的思想是否真確的一種狂妄的、(正如阿多諾稱之為)自以為無事不知的心態 (Bescheidwisserei)，而是為了避免重複一些已成立的論點或避免一些比前人的重複更壞的重複。歷史不會給我們賣人情，經常地出現進步，重要的思想突破會被錯誤的意見及流行的理論所取代。對於那種一篇文本超過五年就會質疑的過份的熱點話題主義，叔本華有一句名言可以作為反駁：「新的很少會是好的，因為好的不會新很久。」(„Das Neue ist selten das Gute, weil das Gute nicht lange neu bleibt.”)

文章和讀者

寫文章而公開發表，自然希望有讀者，不過，這種希望所基於的心態則沒有一定，大致可以分為兩種。第一種心態是讀者越多越好，大小通吃，作者想做到「口大食四方」，寫文章時心裏總不忘要吸引讀者，題材和寫作手法都因而受到影響。另一種心態是讀者有好有壞，「文章千古事，得失寸心知」，寫文章是表達自己的思想感情，真正看懂和欣賞得宜的讀者，才是作者值得追求的；對讀者重質多於重量，質素低的讀者，不要也罷。

我是「寸心派」而非「大口派」，寫網誌文章，不太在意讀者多寡，只要是高質素的讀者（即真正看懂和欣賞得宜的讀者），就算是區區幾百，我也不會嫌少；當然，如果只得小貓三四隻，我的寫作動力是會大減的。讀者質素的高低，從留言可見一二；我的網誌「開業」以來，尤幸一直都有高質素的讀者支持，於是我一寫便是五六年了。

我的文章有幾個網媒轉載，從 likes 數看，「罵人」的文章，例如批評陳雲、屈穎妍、陶傑之流的，和標題特別「惹火」的，例如指出洪蘭翻譯錯誤的那篇〈不要臉的劣譯〉，最受歡迎， likes 數遠超其他類型的文章。然而，這些都不是我的得意文章，我自己認為寫得較好的，例如寫人生感悟的文章和一些很用心寫的書評，欣賞的人並不多。假如我是「大口派」，便會盡量多寫「罵人」和「惹火」的文章，相信讀者量會大增。嘩眾取寵的文章，我非不能也，實不為也。

我不一定鄙夷「大口派」，因為無差別地爭取讀者而寫出的文章，可以是上乘的；同樣道理，我也不一定鄙夷為名為利的「大口派」。我鄙夷的，是為了名利，為了迎合盡量多的讀者，而故意歪曲事實，或極度簡化論述，或不斷重複推銷一些謬誤，影響讀者，令他們形成偏頗的看法（或令他們本來偏頗的看法更加偏頗）。

我這「寸心派」，有時只要有一位讀者能看出我寫文章的用心，便足以讓我覺得文章寫得不枉。最佳的例子莫如郭梓祺替《魚之樂：哲思隨筆集》寫的書評，尤其是那句「淺白是一種能力，他有」，令我大有「知我者」之嘆，簡直是有點感動！

令人生畏的教授

阿樂在威廉姆斯學院的第一個學期還有一個月便完結，轉眼就過了三個月，對於他不在家裏，我們倆老也適應得很快，也許是由於他經常以各種方式（電話、手機短訊、臉書短訊、Skype）和我們保持聯繫，令我們不那麼覺得他在幾千里以外的地方。他當然不會甚麼也鉅細無遺地報告，只是揀些有趣和我們會關心的簡略講講，但做父母的已心滿意足了。

他有幾次提到一位教授，令我印象頗深，就是教但丁專題討論的英文系教授 John Kleiner。阿樂曾經用 'intimidating' 和 'formidable' 這兩個字來形容 Kleiner，說全班同學都不大敢隨便在他課堂上主動表達意見或回答問題，更害怕的是被 Kleiner 指名道姓提問。難道是因為這位教授特別兇？我看過 Kleiner 的 TED talk，只見他溫文儒雅，說話不徐不疾，卻又不會令觀眾覺得沉悶，怎看也不像是位「惡教授」。

據阿樂解釋，開學不久 Kleiner 便已在課堂上充分顯示出他學識非常豐富，而且頭腦靈活，反應快捷，對學生要求極高，於是全班同學對他敬之餘、還生畏 --- 佩服教授的學識，很想向他學習，卻又同時不想他對自己有負面印象甚至是偏低的評價。不過，阿樂和他的同學在上 Kleiner 的課時並非一片沉默；他們只是不敢隨便發言，但在十分肯定自己的看法是對的（或至少 make sense）時，自然不會放過 impress 這位教授的機會。

Kleiner 本科畢業於安默斯特學院 (Amherst College)，主修的不是文學，而是雙主修宗教研究和物理學（頗奇怪的組合）！他接著到康奈爾大學讀研究院，讀的仍然是物理學，但只拿了個 M.S. 便「轉行」讀文學，走到史丹福讀，先拿了個比較文學的 M.A. 「打底」，然後才讀 Ph.D. ，在文學研究方面可以說是「半途出家」。

看著 Kleiner 這麼有趣的背景，不難想像他是一位與眾不同的人物；能夠成為這樣的一位教授的學生，是福氣。當然，不是所有學生都會覺得 Kleiner 教授 intimidating 和 formidable，因為不是所有學生都「識貨」兼認真學習。

健康原教旨主義者

想像一位神仙（或外星人）向你現身，問你是否希望身體健康和長壽。如果你是正常人，當然會回答「是」，於是神仙提出以下建議：他可以保證你從此身體健康，不會有任何病痛，活到一百歲然後無痛苦地在睡夢中去世；唯一的條件是你以後要嚴格奉行「生素食主義」(raw veganism)，即是只可以吃素，還要是未經烹煮過的，飲品則限於清水和茶。你會接受這「保證健康長壽」的建議嗎？

我肯定不會接受。理由很簡單：對我來說，健康長壽本身不是最終目的，而只是快樂人生的有利條件；我最終希望得到的，是快樂人生。人生苦多樂少，飲食之樂是相對地容易得到的，而且給我頗大的滿足感；假如「保證健康長壽」的代價是失去絕大部份的飲食之樂，我寧願不要這保證，搏一搏，酒照喝，龍蝦照吃，不放縱就是，又不一定會患癌或早死的，但就活得過癮很多了！

也許有人能夠嚴格奉行生素食主義（或以其他極端方式節制飲食以保健康）而仍然活得快樂無比，可以從生素食中得到口腹之慾的充分滿足，甚至精神靈性上的改進。不過，如果你不是這樣的人，就算真的有上述神仙的建議，你也應該三思；至於現實中節制飲食以保健康的方法，沒有任何一種能保證採用者健康長壽，為了得到快樂的人生，便更加犯不著嚴格採用。甚麼致癌食物，都不會吃一兩次便患癌；愛吃的，毋須戒絕，不常吃、不多吃，不持續吃，不見得患癌的機會仍然會增加。

本來飲食原則是個人的事，不要說生素食主義，即使某人相信吃泥或吃屎可以延年益壽，只要他在家中吃，房中吃，不影響其他人，那是他的自由，別人管不著。可是，有一種注意健康的人，可稱為「健康原教旨主義者」(health fundamentalist)，卻是挺討人厭的；假如是在社會上有影響力的健康原教旨主義者，那就不只是討厭，更可能會遺害人間。

健康原教旨主義者以為自己的健康飲食原則是不易的真理，於是嚴格實行，不越雷池半步（例如一年才吃一個漢堡包或一碟鹹魚雞粒炒飯也是罪過），而且不滿足於個人的奉行，還有一腔「傳揚真理」的熱誠，一有機會便努力說服別人也跟從他那一套去做。更嚴重的是，健康原教旨主義者通常都有「符合我這一套的就有益，不符合我這一套的就有害」的武斷態度，於是，對於資訊的取捨，講究的不是有沒有證據支持，而是合他意的即輕信，不合他意的則拒諸千里。結果，這些人便接受了不少關於飲食健康的錯誤訊息，還到處傳揚。

健康原教旨主義者的遺害，往往不止於散播錯誤的飲食健康訊息，因為這些人還有飲食原則以外的「健康教條」，而這些「教條」大多與主流醫學相悖，例如甚麼「西藥都是毒藥，千萬不可吃」和「癌症的根源是情緒和靈性過於負面，可以不藥而癒」；此外，健康原教旨主義者中不乏反疫苗人士，有些更鼓吹千奇百怪的另類療法（聽過「銅人療法」沒有？）。假如你患上癌症而不幸地相信這些健康原教旨主義者那一套，便隨時連性命也賠上了，你說可怕不可怕？

哲學方法

「哲學方法」(Philosophical Methods) 是我系主修學生的必修課，可是，由明年開始，這課便會取消，那是負責課程改革的同事提議的，全系投票的結果是贊成取消的同事居多。贊成的同事認為取消了這一課後，學生有較大的自由選課，而且「哲學方法」裏教授的東西在其他哲學課裏會觸及，只是沒有自成一課那麼集中教授而已。我投反對票，不是因為這一課當年是我提出和設計的，而是因為我認為集中教授會更有效。

「哲學方法」的目的是教授學生如何閱讀和分析哲學文本、如何討論哲學問題、如何建構論証，還訓練他們寫哲學文章的基本路數。這一課並不包括邏輯和思考方法，因為我校的學生 --- 無論主修甚麼 --- 都一定要修「邏輯和批判思考」(Logic and Critical Thinking) ，而主修哲學的，則一定要修中階邏輯 (Intermediate Logic) ，因此不必在「哲學方法」裏重複教授。

當年設計「哲學方法」時，我以柏克萊加州大學哲學系的 PHIL 100 Philosophical Methods 為藍本；PHIL 100 是我在柏克萊當助教最多次的一課，至少有六七次，因此十分熟悉課程的內容。我原初的設計和柏克萊的大同小異，都是選一個較主要的傳統哲學問題作為哲學問題的例子，通常不是「自由意志和決定論」 (free will and determinism) 就是「身份同一」 (personal identity) ，因為這兩個問題較容易引起學生的興趣。指定讀物只是一本二百多頁的論文集，而且用不到其中一半的內容；指定讀物這麼少，是因為要求學生讀得十分仔細，還很重視堂上討論，一篇論文會分很多次來討論，貴精不貴多。

後來我逐漸脫離柏克萊的模式，選用一本分析哲學的經典為主要讀物，用過維根斯坦的 Philosophical Investigations，也用過克里普克 (Saul Kripke) 的 Naming and Necessity；雖然有些學生嫌讀物太深奧，但大多數學生都很感興趣，整體的教學效果是不錯的。這樣一改教材，我便教得更加過癮，因為這兩本經典都是我非常喜歡、可以一讀再讀的，每次都有新的理解或發現，教學相長到不得了。（Philosophical Investigations 太深，每次都教不到全書的三分一；Naming and Necessity 不但短很多，而且較易懂，可以教完全本。）

這一課已開了十年，我認為一直都是好端端的，現在取消，難免感到可惜。

結尾不妨補充一點：所謂「哲學方法」，其實都是些極其基本的東西，是讀哲學的人不可不懂的；然而，學了哲學方法，並不保證你能讀好哲學，當然更不保證你有能力做出有原創性的哲學研究。此外，太過著重哲學方法，可能成為一種限制，令你只能寫出有板有眼的哲學文章，卻不敢打破成規，以致永遠也寫不出恣意想像、反常合道的哲學。

記憶 • 自我 • 煩惱

我之為我，你之為你，她之為她 ... 究竟取決於甚麼呢？二十年前的我和今天的我有很多不同之處，例如面貌、體重、興趣、人際關係，是甚麼決定我仍然是同一個人（the same person）？這是西方哲學的「身份同一」（personal identity）問題，首先將這個問題表述清楚的，是英國哲學家洛克（John Locke），而他提出的答案，看來十分合理，甚至可以說是常識：我之為我，取決於記憶；二十年前的我和今天的我是同一個人，因為前者的經歷在我現在的記憶裏留下了第一身的記錄。

洛克提出的「身份同一」標準，儘管合乎常識，卻有不少哲學上的難處，因此受到其他哲學家的質疑；自此以後，西方哲學界對這個問題有眾多的討論，產生的理論越來越繁複，有關的書本和論文亦汗牛充棟。

中國哲學的典籍裏沒有對「身份同一」的討論，但這不表示中國古代的哲學家不了解「身份同一」的概念；也許有些中國古代哲學家接受記憶為「身份同一」的標準，不過，他們關心的不是形上學問題，而是有關的人生問題，著眼於記憶和自我意識帶來的煩惱，進而提出應付這些煩惱的方法。

記憶和自我意識會帶來甚麼煩惱？總的來說，可以稱為「自傳的煩惱」（autobiographical vexations）。絕大多數人都不會真的寫自傳，可是，只要有記憶和自我意識，便有能力 --- 並且自然而然地 --- 組成一個「自我的故事」，主角是「我」，即使不寫出來，也可說是腦海裏的「自傳」。那是未完成的故事，往後的發展雖然受限於之前的「情節」，但仍有種種的可能。「自傳的煩惱」包括懊悔往事和擔憂將來，而煩惱的另一大源頭，是對這「自傳」的評價 --- 自己該怎樣評價？別人又會如何評價？

我認為道家哲學最能幫助我們應付「自傳的煩惱」，就算不能徹底解決，至少可以有效地減輕煩惱。道家哲學沒有要求我們相信「自我」並不存在，也沒有要求我們過最簡約刻苦的生活；這兩個要求都太難達到了！道家哲學提供的，是一種「放鬆」的人生態度，即使我們在生活上沒有甚麼大改變，只要採取了這種態度，「自傳的煩惱」自然會減輕。

首先，道家哲學建議我們不要看重記憶的真實性，著名的莊周夢蝶故事，最能說明這一點：「不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？」（《莊子•齊物論》）既然難分莊周夢蝶還是蝶夢莊周，所謂「記憶」，也許不過是虛幻的故事。當然，我們不會真的認為自己的一生不過是大夢一場，重要的是，道家哲學提醒我們要懷疑自己的記憶，而這個提醒也與現代科學對記憶的研究吻合：記憶從來都不是如實無遺的記錄，而是無可避免地對經驗材料加以篩選、重組、和詮釋，以形成一個連續的故事。「自我的故事」不是完全虛構的，但也不是完全真實的；不可以胡亂詮釋，但容許不同的理解。

不看重記憶的真實性，自然不會那麼看重「自傳」的真實性，「自傳的煩惱」便會隨之減輕。此外，道家哲學還建議我們學習「忘我」：這個「忘」，不是永遠的忘記，甚至不是短暫的忘記，而只是不放在心上；學習「忘我」，就是盡量將自我的意識減弱，盡量不以「我 ...」為思想的開始，而集中於經驗本身。「鱼相忘乎江湖」（《莊子•大宗師》），先要「忘我」，於是不在意自己只是一條魚，不在意其他的魚如何如何，不覺得被限制於水裏，自由隨意地游來游去，這就是道家的人生態度。相忘乎江湖的魚，大概不會有「自傳的煩惱」吧！

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery，2015年11月號）