民族性與文化特色

對不少人來說，民族性是顯而易見的，因此，無論「離地」的學者教授們怎樣從學理和論據上說明「民族性」這概念如何問題重重，也無法說服這些人 --- 他們只會認為這些學者教授自困於學術的象牙塔，被抽象的學術理論迷惑，看不到就在眼前的明顯事實。

例如李純恩早兩天發表的〈民族性〉一文，就表達了這種對「民族性」的「常識」看法。他以古巴為例：

『古巴雖窮，古巴人卻友善開朗，令人欣喜。我說，這就是民族性了，拉丁民族熱情奔放，樂觀面對生活，他們沒有受過什麼「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」之類的文化熏陶，腦子裏也少了羈絆，整天樂呵呵的，讓來自標榜「苦難深重的中華民族」的人見了，好生羨慕。』

我有些朋友則愛用日本人為例，說只要到過日本一遊，就會看到日本人的民族性，至少看到他們與中國人的明顯不同 --- 單就愛潔和循規蹈矩這兩方面來說，已能清楚顯出中國人和日本人不同的民族性。有些朋友會補充說，你看看三藩市的華埠(Chinatown)和日本城(Japantown)，前者烏煙瘴氣，後者雅潔整齊，這已是在外國的土地，如果不用「民族性的差異」來解釋，還有甚麼更合理的解釋？

這些明顯的分別，沒有人會否認，問題是：這些是文化特色上的分別，還是民族性的分別？

不同的文化各有其特色，例如飲食習慣、語言文字、風土人情、文學藝術、行為規範、和價值觀念之不同，這些特色不必都是獨有的，但至少在組合上能讓人將一個文化跟其他文化分別開來。這些文化特色受地理環境、氣候物產、歷史發展等因素影響，李純恩引的那句「一方水土養一方人」，可以用來概括這些影響。

認為有民族性這回事的人，大概相信「一方水土」不但影響上述的文化特色，還決定了人的某些性格特點；「決定」不表示沒有例外，但至少是令這些性格特點形成的機會大大提高，令同一文化內的大部分人都有相同的性格特點 ---「有的地方崇文，有的地方尚武，富庶之地的人圖安逸講道理，生活環境惡劣的地方出盜賊興搶掠 [...] 有的民族浪漫，有的民族悲情，有的民族精細，有的民族粗糙」(見〈民族性〉)。

然而，為甚麼這些受「一方水土」影響(或決定)的性格特點，是民族性而不只是文化特色呢？以我的理解，認為有民族性這回事的人相信民族性是有某種遺傳性的，正因為如此，他們才愛用「基因」作比喻，也正因為如此，他們便要面對以下難題：如果「基因」只是比喻，不是生物學上的基因，那麼，民族性的遺傳性從何而來？應該如何確立？能否脫離原本的文化環境而繼續遺傳（至少兩三代）？不解決這些問題，「民族性」便只是一個神秘的假設。

假如認為有民族性這回事的人放棄「基因」之說，不再堅持民族性有遺傳性，那麼，他們說的「民族性」便只是文化特色的一部份。果真如此，他們便有理由放棄使用「民族性」一詞：使用這個詞語，只會引起無謂的爭端。

在輕蔑之前

今天不吐不快，明知寫了會給人罵，明知做的主要是文抄公，也顧不得了。

李怡〈最高的輕蔑是無言〉一文提到「西方關於知識分子的定義」，這個定義我十分贊同：「不僅指有知識的人，而且是能夠以懷疑和批判的眼光，為社會提供理性、公平和獨特見解的人。知識分子一定要跟權勢保持距離，對掌權者永遠抱置疑態度。」然而，定義是一回事，判斷某人是符合還是違反這定義，卻是另一回事。

如果你判斷某學者人格高尚，或判斷另一文人崇拜權勢，而如果你自己真的堅持「以懷疑和批判的眼光，為社會提供理性、公平和獨特見解」，那麼，你對這兩人的判斷，便一定要基於充分的證據，不能只憑印象，甚至是道聽途說。在輕蔑之前，要保證自己不是（無意中）誣蔑了人 --- 這是知識分子的基本良心。

要準確判斷一個人的人格，從來都不是容易的事，就算是相識的，也經常判斷錯誤。因此，我批評別人的文章時，都會盡量只就文章的內容來批評，不會隨便指責作者人格低下（不過，也不得不承認間中寫得過火，在一定程度上犯了這個毛病）。

這種錯誤的另一端，是過份抬舉某文人學者的人格，甚至將他「聖人化」。李怡說自己在人格上深受徐復觀影響，字裏行間流露出對徐復觀的崇敬。我當然不知道他跟徐復觀的交情如何，對徐復觀的認識有多深，我只能說，根據我讀過的資料，我至少會對徐復觀的為人有所保留。

我所說的資料，不是道聽途說，例如只是看過李敖《快意恩仇錄》，留意到以下這一段：

「那天開庭後喝咖啡時，徐復觀心血來潮，說了一段真心話，他說：“你李先生真是怪人，你唸古書，唸得比我們還多還好，你卻主張全盤西化！如果你來宣傳中國文化，你宣傳的成績，一定比我們都好！” 徐復觀說得沒有錯，我真是對中國文化最有理解的人。徐復觀又說出他當年對妻子不忠在外養細姨的事，自承有“慚德”，陸嘯釗坐在旁邊聽了，一直笑，我也笑，我笑的是：這就是徐復觀的厲害處，他會以部分但白方式表示他跟你肝膽相見，但是別有所圖什麼，你就得當心了。總之，我的敵人徐復觀比同是湖北佬的胡秋原聰明多了，因此他可以兩面做人而人不易覺察出來。」

假如我這樣便相信徐復觀對妻子不忠，為人「厲害」，並當作事實寫出來，那就是沒有「以懷疑和批判的眼光，為社會提供理性、公平和獨特見解」。可是，令我對徐復觀為人有所保留的，是他和胡適的糾葛，而且根據的是徐復觀自己的文字。

徐復觀於1958年寫給胡適的信有這一段：「先生個人學養，與日俱深，即國人對世界文明之感染，亦未嘗無若干進步。先生在學術上所以領導群倫者，不僅為個人在學術上之成就，而尤為知識分子精神上之象徵。」可是，三年後，在中西文化論戰裏，徐復觀這樣辱罵胡適：

「胡博士擔任中央研究院院長，是中國人的恥辱，是東方人的恥辱。我之所以這樣說，並不是因為他不懂文學，不懂史學，不懂哲學，不懂中國的，更不懂西方的，不懂過去的，更不懂現代的，而是他過了七十之年，感到對人類任何學問都沾不到邊，於是由過分的自卑心理，發而為狂悖的言論，想用誣蔑中國文化，東方文化的方法，以掩飾自己的無知，向西方人賣俏，因為得點殘羹冷汁，來維持早經摔到廁所裡去了的招牌，這未免太臉厚心黑了。」

也許有人會認為三年這麼長的時間，足夠令徐復觀對胡適改觀。不過，徐復觀這篇「罵胡」的文章發表後兩個月，胡適便逝世，徐復觀又寫文章大讚胡適了：『東方望批評徐復觀在胡適死前大罵胡適「向西方人賣俏」，說他對胡適的學問有「微辭」；兩個月後胡適死了，又為文大捧胡適；因此「在古今中外之褒貶文章中，兩個月之內，如此轉變態度者，當推徐復觀教授為第一。」』(陶恒生〈談談台灣早年的中西文化論戰〉)

抄了這麼多書，都不過是想強調一點：在輕蔑（或盛讚）之前，都要有能夠滿足知識分子良心的證據，尤其是當你自己是位有影響力的「公共知識分子」。

究竟甚麼是「文化基因」？

練乙錚在《信報》剛發表的〈「文化基因論」：港陸源同體異關係緊張〉有嚴重的概念混淆，由於練先生讀者眾多，如不予釐清，恐怕謬種流傳，對香港不是好事。

(1) 文化現象與文化差異

練文以斑胸草雀求偶叫聲的科學研究為例，指出某些動物的「文化現象」可能「有生物基因基礎」；雖然作者提醒我們，要將這個研究結果「擴大到在人類社會裏做同樣的結論，還不足夠」，但他認為這個研究結果已足以說明「文化的生物基因說」是「不能一筆否定」的。

So far so good. 可是，練文接著討論的問題是：有「中華文化」的生物基因嗎？「中華文化」自然是相對於其他文化，這樣一來，問題就由「文化現象是否有生物基因基礎？」變成了「文化差異是否有生物基因基礎？」；這是兩個非常不同的問題，即使前者的答案為「是」，後者的答案也可以是「否」。

其實，人類某些文化現象有生物基因基礎這個說法，在學術界已不是新聞，例如 'language genes' 的研究，已有好一段日子了。假設人類真的有 language genes，那麼，語言這個文化現象便有生物基因基礎；然而，這並不表示不同的人類族群在語言上的差異 (這是一種文化差異)，也有生物基因基礎 --- 即使有語言基因，也不大可能有漢語基因、英語基因、藏語基因等等。

練文的註腳裏提到的一篇文章，引述了演化生物學家 Tecumseh Fitch 和斑胸草雀求偶叫聲研究者之一 Partha Mitra 的說話，也帶出了「文化現象」和「文化差異」的分別，Mitra 甚至明言人類各文化的差異 "aren't genetic"：

“We can think about both birdsong and human culture — especially language but including other aspects of human culture, like music, cuisine, dance styles, rituals, technological achievements, clothing styles, pottery decoration and a host of others — in similar terms,” [Fitch] said. These culturally-transmitted systems must all pass through the filter of biology.

“Look at all the different human cultures,” said Mitra. “They’re different, but they’re all within certain constraints, so those differences aren’t genetic. But now compare with the chimp culture — there are key differences. The possibilities between those cultures are constrained by biology.” (Emphasis added)

(2) 是 Memes 還是 Genes？

練文筆鋒一轉，討論梁鶴年著的《西方文明的文化基因》一書，在這一節的結尾說「如果真有生物意義上的文化基因的話，則梁鶴年點出的中西文化基因差異，無疑可說是一家之言」，言下之意好像是梁鶴年的「文化基因論」正是練文之前談到的「文化的生物基因說」。

可是，練文舉的梁說裏的「文化基因」例子，竟是「自由主義」和「對真理毫不含糊的執着」！這怎可能是生物意義上的文化基因？如果有「自由主義」的 (生物意義上的) 基因，會不會也有馬克思主義的基因、康德哲學的基因、香港城邦論的基因等等？

梁鶴年說的「文化基因」，分明就是 memes，不是 genes。我手頭上沒有梁鶴年的那本書，但在網上找到他的一篇相關文章〈西方社會、經濟與政治的文化基因(一)：源頭〉，裏面舉了其他的「文化基因」例子 (例如這句：「奥古斯丁的 "原罪" 與 "救贖" 理念從社會的文化基因演變成為經濟的文化基因」)，令我更肯定他說的「文化基因」是 memes，不是生物意義上的基因。

練文開始時說「文化之基因說，本來是一種類比」，到討論梁鶴年的「文化基因論」時，其實是拐了個大彎又回到這個類比，只是作者好像沒有察覺而已。讀得不小心的讀者，也可能會給作者帶著遊了個大花園也不知道。

(3) 結語

練文最後說同源的「中華文化」「衍化出異體的陸、港、台文化」，這點應該沒甚麼爭議，可是，接著那幾句，根據以上分析，是完全站不住腳的：「這個說法已經不能單純看成是一種拾生物學牙慧而可有可無的類比，而是一種有不能輕易否定的生物遺傳實驗和基因理論為基礎的看法。」

練乙錚說『對近日城中發生有關「文化基因」這個概念的一場筆戰，筆者不甚了了』，文章裏說得最對的，恐怕是這兩句。那「筆戰」討論的是「民族性」，不是「文化基因」；即使科學能證明人類某些文化現象有生物基因基礎，這跟證明有民族性這回事，還差十萬八千里。

民族性：三個考慮

先澄清幾點，免生誤會。首先，我不認為所有對民族性的判斷都是刻版印象(stereotyping) 或以偏概全；其次，如果真的有民族性這回事，也只會是一個概括的現象，不可能全無例外；還有，雖然有關民族性的研究由上世紀七十年代開始已不成氣候 (原因複雜，不贅)，但一直仍有少數研究者，例如史丹福大學社會學教授 Alex Inkeles 和荷蘭馬斯特里赫特大學 (Maastricht University) 教授 ( Organizational Anthropology and International Management) Geert Hofstede。我不妨列出他們的三本著作，那是貨真價實的 national character studies 或 culture-and-personality studies(註)：

•Alex Inkeles, National Character: A Psycho-Social Perspective (1997)

•Geert Hofstede,  Culture's Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations Across Nations (2003)

•Geert Hofstede, Cultures and Organizations: Software of the Mind (2010)

然而，只要考慮到以下三方面，我便不得不對「民族性」一說深感懷疑：

(1) 決定因素

沒有人會否認人的思想和行為會受環境影響，但甚麼環境會有甚麼影響、影響到甚麼程度，卻未必有一定的規律或模式；所謂「民族性」，當然不只是籠統地指這種影響，否則也沒有甚麼好爭論了。

認為民族性存在的人，相信的大概是：一個人所屬的民族會影響、甚至決定他的很多思想和行為，由於這個民族的大多數人都受到這些影響，因而在思想和行為上有明顯的共通性，這就是民族性了。

問題是，「民族」這個概念本身就有爭議；例如所謂「中華民族」，那是一個民族嗎？還是國族 ('national character'指的明顯是國族)？如果「中華民族」指的是國族，那麼，漢族和中國境内很多的其他族群便可以說是不同的民族。有些人說的「中國人的民族性」，其中的「民族」一詞，指的是中華民族、抑或只是指漢族？如果是前者，「思想和行為上有明顯的共通性」一說便難成立 --- 單看藏族人和漢族人，已是天南地北的不同。

如果只是指漢族，那仍然要解釋為何屬於漢族便會在思想和行為上有明顯的共通性。是由於漢族的獨特文化因素？(順便一提，culture-and-personality studies 著眼的不是 national character 而是 cultural identity。) 可是，同是漢族，因為地理環境和其他因素，也有文化上的差異，由一個大文化分出不同的次文化（而次文化又可再分流），例如有些人認為南方人和北方人分別很大；如此一來，所謂「民族性」，是由主文化決定還是由次文化（或次次文化）決定？中國的南方人和北方人都有相同的「中國人的民族性」嗎？

(2) 牢固性

認為民族性存在的人，還相信民族性是根深柢固的，成為一個人性格的一部份，即使不是完全不能改變，要改是十分困難的。好了，就算我們解決了上述所有問題，找出民族性的決定因素，可是，為何民族性是根深柢固的，還須解釋。如果只是文化和社會環境影響思想和行為，那麼，換了一個截然不同的文化和社會環境 (例如移民外國)，那些影響應該可以逐漸轉淡、甚至消失，因為新的環境一樣會有重大影響。為甚麼不可以這樣改變呢？

有些認為民族性存在的人，對民族性的根深柢固程度，有更奇異的理解：他們相信民族性可以世世代代傳下去，即使你跟你的祖先生活在非常不同的文化和社會環境，你依然有你祖先的民族性。

這個看法我實在百思不得其解！民族性要有決定因素，如果文化和社會環境是決定因素，那麼，這些環境變了，民族性便會隨之而變，怎可能代代相傳？清末民初有很多差不多先生和阿Q，因此現在的中國人也有很多差不多先生和阿Q？難道清末民初和現在的中國竟是相同 (或非常接近) 的文化和社會環境？抑或是有些神秘的因素，令中國人的民族性歷久不變？

以我自己為例，我的曾祖父是小農，但我的祖父是有錢的地主，我父親則是小巴司機，我自己讀西方哲學，受柏克萊精神洗禮，在美國生活了二十多年，我的兒子在美國長大受教育。如果說我曾祖父的「小農DNA」可以傳到我，我沒有理由相信；如果說可以傳到我的兒子，那簡直是荒天下之大謬！

(3) 解釋力

「民族性」這個概念，經常被人用來解釋某些人的思想和行為 (例如所謂「強國人」) 。陶傑甚至說『世界許多衝突，「民族性」可以解釋，而且幾乎是最合理的解釋』(見〈書單未完〉) ； 假如他說對了，社會科學的不少研究便會簡單容易得多，那真是偉大的貢獻啊！可惜的是，「民族性」這個概念的解釋力根本成疑。

「解釋力」(explanatory power)是科學哲學裏的重要概念，一個理論或假設有沒有解釋力、或解釋力有多強，取決於很多因素，例如它能夠解釋到有關現象的多少細節。如果某人在馬拉松賽跑中昏倒猝死，你用「每個人遲早都會死」來解釋，便沒有解釋力，因為完全不能解釋事情的細節(為何死前先分昏倒？為何不遲不早在那個時候死去？為何昏倒前手按心口、臉露痛苦神色？...) 。其他因素不一一講了，有興趣者可參考 Wikipedia 的 'Explanatory Power' 一條，寫得相當簡潔易懂。

此外，如果某事情 X 有兩個可能的解釋 A 和 B，不過，A 能夠充分解釋到 X，而 B 能夠解釋到的，A 也解釋到，反之則不然；在這個情況下，B 就是多餘的解釋，是 explanatorily redundant，棄之可也。

用民族性來解釋人的思想和行為，解釋力很弱，而且往往是 explanatorily redundant。讓我舉個簡單的例子：某些中國遊客在外國名勝古蹟上刻上自己的名字，我們可以用「中國人的民族性」來解釋他們的行為嗎？有些人認為可以，說用「中國人一般都沒有公德心」就可以解釋到。姑勿論中國人是否真的一般都沒有公德心，這個說法不能解釋為甚麼同行的中國遊客中只有這些做出這樣的行為，其餘的則沒有。如果我們提出另一個解釋，考慮這些刻字留名的中國遊客的教育程度、是鄉下人還是城市人、是否第一次到外國旅遊、當日的心理狀態等等，便可能對他們每一個人的刻字行為提供合理的解釋；如果這些解釋能充分解釋到他們的行為，「中國人的民族性」這個解釋便是 explanatorily redundant 的。

我是否證明了沒有民族性這回事？不是，但我至少清楚說明了為甚麼我對「民族性」一說深感懷疑。

(註) 陶傑在〈書單未完〉一文說「英國人論述英國的民族性，書著極豐，百年不下數百種，以下幾本，為其中最佳者」，可是，他列的三本書，至少其中一本根本就不是講甚麼民族性的：Kathryn Tidrick 的 Empire and the English Character，副題是'The Illusion of Authority'，講的是大英帝國統治階層的一些出色人物，是 "about the play of character within the context of empire"，而且 "the English character" 只是 "a convenient shorthand for an untidy bundle of thoughts and feelings"。

Integrity

由於梁文道與陶傑近日的的「筆戰」，我好奇在網上搜尋了一下他們的資料，找到一篇多年前梁文道做的訪問，受訪者是董橋，訪問中竟然談到了陶傑。

讓我先引董橋談寫作的一段話，那是很理想化的講法，但我認為正正是因為心裏堅持這個理想，董橋才能夠寫這麼多、這麼久而仍然保持他那股獨特的人文氣息，至少在一定程度上做到他說的「心裏面要有正氣」，不會淪為務求「讓讀者爽」的「文字創作師」(見陶傑〈A Booklist for Morons〉)：

「一個作家不能有居心，一個作家跟一個人一樣，你必須坦蕩蕩，你必須沒有任何居心。[...] 是做人的居心，做事的居心，生活的居心，完全在你的計算之內，在你的 calculation 裏面，如果做人做得那麼 calculative 的話，人會有價值嗎？」

董橋對陶傑的評論，隱隱約約與上述理想的講法有些關係：

「我很高興看到像陶傑那麼聰明，寫得那麼好，讀書讀那麼多，在社會上表現得那麼好，我真的很高興。可是我常常跟陶傑講，留一點東西給自己吧，留一點時間給自己吧，留一點小小的東西給自己吧，因為當你甚麼都有的時候，you miss something，你 miss 的東西，就是現在你花掉的東西。留甚麼呢？就是你自己在文化上、知識上的 integrity。我指的 integrity 不是操守，而是你對文化的一種 commitment，你對文化的一種信仰，這種東西不能沒有。因為他太聰明了，下筆可以呼風喚雨。可是最深的內涵，你留在心裏吧，你不要花掉；要是連最後的 integrity 都花掉的話，你以後會很不快樂。」

'Integrity' 這個字，如果是用來形容人的品質，很難準確地翻譯為中文。'Integrity' 的一般意思是「完整性」或「整全性」，即「沒有任何欠缺或崩壞的部份」之意；用來形容人的品質，也不一定是指道德方面，例如董橋就說他不是指操守 --- 用英文說，除了 moral integrity， 還有 professional integrity，intellectual integrity，artistic integrity 等等。

董橋說的「在文化上、知識上的 integrity」，我認為較接近 'intellectual integrity' 的意思。一個有知識的人，如果太隨便(例如為了些微的利益) 說出違背自己知識的話，或寫出違背自己知識的文字，就是沒有 intellectual integrity --- 令自己的知識和說出的話或寫出的文字之間，有欠缺或崩壞的地方，不能形成整全的一體。

'Integrity' 這個字，還有點「撐得起」或「挺得住」的意思，接近中文的「骨氣」和「氣節」。不必做到富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈，才算有 integrity；可是，那些一心讓讀者爽的文字創作師，就算有真才實學，也難有「在文化上、知識上的 integrity」。

A Moron's Booklist

陶傑 〈A Booklist for Morons〉一文裏的所謂 booklist，只能稱之為 "a moron's booklist"。我這樣說，有三個理由：

(1) 陶傑列出的大多不是書，而是文章（其餘是書的節錄）；叫這做 "booklist"，實在可笑。

(2) 「書單」上的十七個項目，全是由一本書的目錄抄出來的。這本書是中國人民大學出版社於2012年出版、沙蓮香主編的《中國民族性(壹)--- 一百五十年中外 "中國人像"》(以下簡稱《中國民族性》)。因此，陶傑這張「書單」列的只是一本書；不，其實連一本書也沒有，因為全書收了八十多篇文章（或書的節錄），陶傑「書單」上的十七篇，連三分一本書也沒有！

(3) 最 moronic 的，還是抄也抄錯。陶傑「書單」上的第九項是『「中國人心理」，一九三三年，王造時』，而《中國民族性》也收有〈中國人心理〉一文，但作者是(美)海威；為甚麼會搞錯呢？請看：

不必解釋了吧！同樣的錯誤，還一犯再犯：陶傑「書單」上的第十二項是『「蔣介石民族特性比較」，一九四六，孫本文』，可是，《中國民族性》裏孫本文寫的文章題目是「民族特性比較」，不是那荒謬的「蔣介石民族特性比較」！搞錯的原因，已不能用「一時眼花」來解釋了：

還有其他小問題，不必花筆墨談了；單是這三點，已足以說明為何這是 a moron's booklist。

哲學勞工

英文 'philosopher' 一詞，指的是研究哲學的人，不一定是在大學裏工作的教授或學者，甚至不一定要有哲學著述；只要「研究哲學」這個描述對某人來說並非不合理，這人便可以被稱爲 'philosopher'。這個門檻顯然相當低 --- 所有讀哲學的博士生，不論水準高低，都是 philosophers；我從前有位學生，讀本科時已經自稱 'philosopher'，大家亦不覺得聽不順耳(他現在於 Stanford 讀博士，自稱 'philosopher' 就更理所當然了)。

中文的「哲學家」一詞則沉重得多，即使是哲學教授，如果自稱「哲學家」，也有可能被人訕笑。理由就在那個「家」字 --- 如果不是自成一家、卓然成家，如果不是在哲學研究至少有一點成就的，就不配稱為「哲學家」，最多叫「哲學研究者」或「哲人」好了。粵語有「未到家」一語，正可以用來作這種訕笑。

尼采在 Beyond Good and Evil 第211節裏，提出了另一個稱呼，英譯是 'philosophical laborer'，中文姑且譯為「哲學勞工」吧。尼采對哲學家(英譯當然是 'philosopher' 了，但他的意思跟我在第一段說的很不同)的要求極高，對他來說，有創見、自成一家、甚至開宗立派的，也未夠資格成為真正的哲學家。尼采心目中的哲學家，須要有能力創造新的價值，引領人類開創更豐盛的生命；其餘的，不過是哲學勞工而已。

這個「哲學家」的門檻，又未免太高了；事實上，連尼采自己也有點懷疑，他心目中的哲學家是否存在(見第211節最後幾句)。然而，即使我們不接受尼采對哲學家的要求，只要看看當今的哲學研究，相信還是會覺得他這個「哲學勞工」的稱呼挺有意思 --- 大大小小的哲學期刊，包括最有名的，都充斥著可稱為「哲學勞工」的產品，因為大多數期刊論文都是沿用現成的各個哲學大框架做修修補補或重床疊架的工作。這是哲學專業化後無可避免的結果，publish or perish，最重要的是有產品，哪有時間給你慢工出細貨；更不用說十年磨一劍，倚天一出，誰與爭鋒了 --- 五六年內出不到幾篇期刊論文，你便要執包袱，還爭甚麼鋒？

當然，「哲學勞工」的產品未必沒有價值，但其價值要放在相應的哲學大框架裏才可以顯現；因此，如果不只是做「哲學勞工」，而且只見到自己眼前的幾顆「哲學螺絲釘」，那麼，距離做個真正的哲學家，就更加遠了，亦更容易在哲學研究裏迷失方向。

逆流的眼淚

在網上看到惡搞創作《勁曲金歌》，第十位歌曲是「逆流淑儀」唱的《順流葉劉》（調寄徐小鳳名曲《順流逆流》），雖然只播了五句，但歌詞已經十分鬼馬：

不知道下屆特首可會是葉劉

只知道舊有掃把不襯我個頭

振英冷酷眼光

共李飛友善笑聲

麒麟批踭嘗透

剛聽完這首勁曲，電腦螢幕一轉，竟然看到「逆流淑儀」在鏡頭前哽咽發言！只見她先用手去抹眼，後來有人遞給她紙巾，她又再抹。其實呢，至少我就看不到她有甚麼眼淚 --- 如果不是在誇張演戲，就一定是眼淚逆流；我不敢肯定，結論是：屬疑。

不過，最耐人尋味的，還是她究竟為何而飲泣？是因為政改方案被否決了嗎？可是，她明明說了早知不夠票數通過；既然早知，心理上應該一早適應了，怎會那麼容易想起便激動？

是因為她個人失去了投票的機會嗎？既然投了也不會夠票數通過，她投不投，也沒有實質影響；失去了這樣的投票的機會，有甚麼好傷心呢？

也許她說的失去了投票的機會，指的是建制派那三十多位議員；她傷心的，不是政改方案被否決，而是政改方案以高票被否決，建制派敗得十分「肉酸」。如果這是她傷心的理由，那麼，她不但是忠心耿耿的建制派，而且同理心也異常的強。

然而，最有可能、也最合人之常情的，是「逆流淑儀」乃為自己而傷心 --- 她現在這樣跟大隊「蝦碌」，哪還有機會當特首？她在哽咽「露真情」之前說的，是「中央政府一定很失望，我自己都好難過」；最合理的解讀是：「中央政府一定對我很失望，我自己因此都好難過。」

「逆流淑儀」大概是一廂情願了，六十幾歲人，你不如早早去享清福，不要再在這裏獻世了。

太把自己當回事

跟友人閒聊，談到一種容易活得不開心、又容易討人厭的人，他的說法是 "people who take themselves too seriously"，中文大概可以譯為「太把自己當回事的人」。

把自己當回事，如果是恰如其分的，並無不妥；其實，如果你在應該把自己當回事的情況下，卻沒有這樣做，那才是問題。假如美國總統不把自己當回事，嬉皮笑臉像個小丑、完全不在意自己的公開說話會有甚麼影響、或不顧安全獨自走出白宮到處遊蕩，那便是大大的不該。

當然，不必是美國總統或其他世界級的大人物才應該把自己當回事。一個人可以由於自己的某個身份、某項工作、或某種權力，而在一定的範圍內應該把自己當回事；例如一位教師，在課堂裏、學生前應該把自己（作為教師）當回事，意識到自己的責任和影響力，小心說話，要求並且期望學生留心聆聽。

因此，「太把自己當回事」的問題出在那個「太」字，即是過了應有的程度。以我自己為例，假如我發表了一篇期刊論文，本來是值得高興的事，卻因為沒有引起很多同行的注意而不開心，這就是太把自己（作為學者）當回事了；又假如我寫了一篇評論香港時事的網誌文章，而期望會引起迴響甚至有實質影響，那也是太把自己（作為博客）當回事了。

如果太把自己當回事的結果只是自己不開心，那是自作自受，與人無尤，亦未必會影響其他人。然而，太把自己當回事的人往往會覺得自己受到不公平的對待，心生憤懣，或口出怨言，或將注意力轉移到那些相關的「被人當回事」的人，事事針對，諸多批評，以發洩憤懣。太把自己當回事的人之所以容易討人厭，正在於此。

（忍不住添足一筆：這篇文章並不是諷刺任何人，只是發揮一下友人所說；如果有人認為我在諷刺他，恐怕他是太把自己當回事了！）

求變的生命

生命的樂趣和精彩，我認為在於變，不在於常。就算目前的生活已經十分美滿，假若一直下去都是這樣，沒有任何顯著的改變，直到老死，那就是一種僵化；僵化引致麻木，於是，美滿不過是尋常，尋常便欠精彩，不精彩，便乏味矣！

納蘭性德的一首《浣溪沙》下闋云： 「被酒莫驚春睡重，賭書消得潑茶香，當時只道是尋常。」如果他這種被酒賭書的生活真的當時已覺尋常，再這樣生活下去，年復年，月復月，便會真的成為尋常；他現在回想，一點也不覺得當時的生活是尋常，其實正正因為他的生命已改變了 --- 他現在的改變，雖然是悲傷的，但卻顯出當時生活的精彩。

我剛表達的生命觀，當然不是人人都贊同。有些人的看法跟我的相反，認為平淡是福，安安穩穩過一生，便是最幸福快樂的，即使是重重複複過同樣的生活，也沒關係。我不認為這裏有所謂客觀的對錯，一個人的生命觀受性情、經歷、環境等不同的影響因素，一旦形成了，便很難改變，唯有盡力根據自己的生命觀去過活，去追求快樂。

像我這樣的生命觀，是視生命如藝術創作，求變，求新，將自己的生命不斷重新塑造，勇於冒險，探索不同的可能；當然有失敗的機會，但同時有成功的期盼，而生命的刺激性和精彩之處，亦在於此。

事實上，這麼多年來，我一直在求變。從文學到哲學，從分析哲學裏的知識論到形上學，再由形上學轉到人生意義的問題，再由分析哲學轉到尼采，相信以後還會再變。此外，我的生命的其他方面也不斷在變，例如由討厭旅行到喜歡旅行，由政治冷感到熱衷政治，由孤僻成性到廣交朋友，由香港到美國，由只讀中文到幾乎全讀英文等等。

然而，我的意思不是變就是好的。有些東西，還是不變的好，例如夫妻二人相互的愛和關懷 --- 如細水長流，基本上不變，卻可以越來越深。

尼采的誘惑

最近沉迷尼采，說起來有段故事。

二十多年前讀過一些尼采，主要是 Beyond Good and Evil 和 Antichrist 這兩本書，不過，連一知半解也談不上，只是覺得頗有趣，但對我的思想無甚影響。此後專讀分析哲學，距離尼采便越來越遠了，不但沒有再讀他的著作，甚至對他形成偏見，認為尼采的哲學不嚴謹之餘，還有點嘩眾取寵的傾向。

直到在 Berkeley 上 Bernard Williams 的課，知道他佩服尼采，於是重燃我對尼采的興趣。還記得最後一兩次旁聽 Williams 的課，包括他的一個 graduate seminar，內容主要是討論他的書稿 Truth and Truthfulness (後來出版了，是 Williams 的最後一本著作) ；在這個 seminar 裏，他直接講到尼采的地方不少，改正了我的一些偏見。其實，Williams 的 Ethics and the Limits of Philosophy 已深受尼采影響，在最後一章 'Morality, the Peculiar Institution'，這影響尤其明顯，只是我當時無知，沒有察覺而已。

雖說已重燃對尼采的興趣，可是，在拿 tenure 前要專注於自己一向研究的題目，以期盡快有期刊論文發表，而我知道讀尼采不能不深入地讀，否則不會有甚麼領會，因此，一直沒有再讀尼采。

拿了 tenure 後，有一次系內的讀書組有同事提議讀尼采的 On the Genealogy of Morals，我當然求之不得。我滿心期望這次跟同事一起讀尼采，會有很大的得著，可是，事與願違，我仍然接受不了尼采的觀點和表達方式，讀書組內的同事也未能幫助我更了解尼采的思想。

如是者又過了幾年。大約半年前，我重讀 Ethics and the Limits of Philosophy，比從前更理解這本書，也更喜歡，於是決定再一次探索尼采的世界。這次我先不讀原典，而讀一本導論；我隨便揀了 Brian Leiter 的 Nietzsche on Morality，只是試著讀，如果讀了頭兩三章覺得不對勁，便另找一本更好的。誰知這本書是個大大的驚喜，不但寫得清晰而饒有趣味，而且治學嚴謹，詮釋有理有據。

讀過這本導論後，我還讀了好一些有關尼采的論文，其中我欣賞的作者有 Raymond Geuss, Richard Schacht, Ken Gemes, Christopher Janaway, 和 Bernard Reginster。除了 Leiter 的導論和這些論文，令我對尼采越來越感興趣的，還有 Geuss 在 2013年於劍橋大學的尼采講座系列（在 YouTube 可看到），可說令我大開眼界。

接著我便重讀 Beyond Good and Evil 和 On the Genealogy of Morality (上次讀的是 Kaufmann 譯本，這次讀的是 Clark & Swensen 譯本，連題目的翻譯也不同) ，開始覺得進入了尼采的世界。尼采說他的書不適合所有人讀，現在看來，他的書，即使是對同一個人，是否適合讀，也要看時間和際遇，有可能會太早了，也可能會太遲了(相對於 historical contingency，這可說是 biographical contingency)。

有朋友知道我迷上了尼采，問我這是不是我的 philosophical midlife crisis，我老實答「是的」。雖然我對分析哲學的興趣沒減，雖然我仍然有能力寫出會給哲學期刊接納的論文，但我同時感到自己在哲學上已有點僵化，需要新的刺激，需要重新評估自己的世界觀、哲學觀、和價值觀，而尼采的哲學正正能給予我這種新的刺激。

仔細讀尼采，我「被迫」重新思考一些重要的問題，例如「真理是否值得追求？」、「有沒有客觀知識這回事？」、「我們應該視人人為平等嗎？」、「我為何要受道德約制？」、「民主是不是最好的政治制度？」。也許我最後還是不同意尼采，也許我根本就誤解了尼采，然而，對我來說，最重要的是這個重新思考的過程，這個令我重新意識到自己的限制的思考過程。

最後，讓我用一段引文作結。這是 Beyond Good and Evil 第五節的一部份，我認為所有讀哲學的人都應該思考一下尼采的這幾句說話：

"What provokes one to look at all philosophers half suspiciously, half mockingly, is not that one discovers again and again how innocent they are — how often and how easily they make mistakes and go astray; in short, their childishness and childlikeness — but that they are not honest enough in their work, although they make a lot of virtuous noise when the problem of truthfulness is touched even remotely. They all pose as if they had discovered and reached their real opinions through the self-development of a cold, pure, divinely unconcerned dialectic (as opposed to the mystics of every rank, who are more honest and doltish — they talk about 'inspiration'); while at bottom it is an assumption, a hunch, indeed a kind of 'inspiration' — most often a desire of the heart that has been filtered and made abstract — that they defend with reasons they have sought after the fact." ( 意譯：『令我們對哲學家起疑，甚至有點想嘲諷他們的，不是因為我們一而再發現這些哲學家都過於單純，發覺他們經常犯錯和迷途不知返，簡言之，不是因為他們的天真和稚嫩 — 而是因為他們在著作裏不夠誠實，雖然每當有人稍為提出真誠這一問題時，這些哲學家都會說出道貌岸然的漂亮話。他們都會裝作是經過詳細計劃和冷靜的思辨過程才得出他們的哲學結論，不會像一些神祕主義者那樣傻憨憨直認自己的看法是來自所謂「靈感」；事實上，這些哲學家是先接受了某些假定或直覺的看法，也可以說是一種「靈感」 — 很多時不過是經過了過濾和抽象化的心底慾望 — 然後才去找所謂理據來支持這些看法。』)

College 和 University

自從我寫過阿樂會入讀 Williams College 後，有些朋友問我 college 和 university 的分別，有些甚至以為 college 不是大學。有見及此，決定寫一篇短文略為解釋。

首先，美國人說「上大學」一般只說 'go to college' 而不是 'go to university'，例如 'My daughter will go to college next year'；此外，大學教育一般的說法是 'college education'，大學學位是 'college degree'。

雖然 college 是大學(註)，但 college 和 university 還是有分別的。Liberal arts colleges (可以譯作「文理學院」，另一較造作的翻譯是「博雅教育學院」)幾乎全是私立的，規模較小，只有一二千學生，大多只提供本科教育，少數有碩士課程，但一定沒有研究院。還有，liberal arts college 著重通才教育，包括體育、德育、思辨能力、領導才能等，不只是傳授知識，更不會提供偏重職業技能的課程(例如會計) 。

University 分研究型和教學型，前者規模很大，有不同的研究院；頂尖的研究型大學裏，研究生的人數可以比本科生多(例如 Columbia University)。教學型大學大多是公立的，沒有研究院，但很多都有碩士課程；教學型大學的規模比研究型的小，但比起 liberal arts college 則仍然大很多，學生至少過萬，提供的課程也較多樣化，而且肯定會包括偏重職業技能的課程。

這樣的解釋好像很清楚了，可是，不要以為名字是 'university' 的一定是 university，名字是 'college' 一定是 liberal arts college。長春藤聯盟裏的 Dartmouth College 是 university，另一名校 College of William & Mary 也是 university；Wesleyan University 是 Little Three 之一(另外兩間是 Williams College 和 Amherst College；Big Three 是 Harvard , Yale, 和 Princeton) ，名為 university，卻是一間不折不扣的 liberal arts college！

還有一點容易令人混淆的，是 university 可以由不同的 colleges 組成，例如 college of natural sciences 或 college of humanities and fine arts；有些研究型大學則將整個本科教育部份稱為 college，例如 Harvard University 裏的 Harvard College --- 在哈佛大學本科畢業，可以說 'graduated from Harvard College'。

以上講的只是美國的情況，其他英語國家裏，college 和 university 的分別並不一樣。例如加拿大的 colleges 很多是職業先修學校，只頒文憑，不授學位；就算是頒授學位的，也會被認為比 university 低級。假如你在美國讀 liberal arts college，即使是最顯赫的，你那些對美國教育制度不熟悉的加拿大姨媽姑姐也可能會認為你連大學也讀不上！

(註)  Community college(社區學院) 也叫 'college'，只讀兩年，有些人不當是大學，這裏我會略過不談。