志趣與旁騖

這個網誌的長期讀者大概已留意到，這半年來我的文章出得沒以前頻密，有時四五天才有新文章；這除了是因為我有興趣寫和自問有能力寫得好的題材越來越少，更重要的原因是我逐漸將時間撥回給哲學研究，寫雜文的時間少了，產量自然隨即降低。

我的志趣始終是在哲學研究，寫雜文只是旁騖，過去幾年，這個旁騖已佔去我太多時間。無可否認，網誌給了我不少滿足感：有讀者長期支持，有網媒轉載，文章還結集出了書，知道我的人也越來越多。然而，由於我放在哲學研究的時間少了，有兩篇論文都只寫了一半，卻一直拖著，久久未能完成。最近這幾個月我對形上學的研究興趣轉濃，想到了兩篇論文可寫，並已讀了不少參考著作和做了些筆記；加上上述未完成的兩篇，我希望能盡快寫出的哲學論文共有四篇，如果不多撥些時間在這些論文上，恐怕真是不知何年何月才會完成。

也許有人會問，既然網誌給了你不少滿足感，哲學論文的讀者應該不及網誌的讀者那麼多，為何還戀戀不捨那象牙塔裏的遊戲呢？我的回答是：是不是象牙塔也好，我不視哲學論文的寫作為遊戲；那是我的真志趣，尤其是我現在已沒有趕出論文以求升職 (或轉工) 的壓力，可以只研究自己真正關心的哲學問題，此時不努力，更待何時？我寫哲學論文不是求名 (要在英美哲學界出名談何容易) 、更非求利 (根本無利可圖) ，我也不認為研究哲學有甚麼了不起；我那「戀戀不捨」，就只因為我真正被那些哲學問題所困惑，希望能理出些頭緒來，如能解決 --- 或至少找到自己滿意的答案 --- 則更好！

其實，如果我要在網誌頻密出文章，也不難，可以用「公式寫法」，寫出一篇又一篇似異實同的文章。以下這個公式，大家可能耳熟能詳：

時事題材 X/Y/Z ... --> 中國人劣根性 A/B/C ... --> 中國人沒得救 / 低等 / 抵死 ...

這個公式我當然不會用，但要想出另一個公式，對我來說不難，非不能也，實不為也！寫雜文成為了我的旁騖，是因為我從中得到樂趣；如用公式寫法，還有甚麼樂趣可言？雖然現在寫少了，但只要這個網誌仍然能給我寫雜文的樂趣，我還是會寫下去的。

從招聘助理教授說起

讀哲學，就算是被濃厚的興趣推動，就算是資質夠高，要一路讀上去，讀到拿博士學位，也是困難重重的事。哲學艱深，要讀懂原典已不易，要有創見則更難，其中的苦樂與悲喜、迷失困惑與柳暗花明，實不足為外人道也。此外，還有現實的問題：讀哲學的，拿到博士學位後的出路很窄，主要是在大學教書，因為沒有比這更適合繼續研究和著書立說的環境；可是，哲學教席在過去二三十年都嚴重短缺，就算是頂尖大學出來的博士，也隨時找不到 tenure-track 的教席，畢業等於失業，或只能找到博士後研究 (postdoc) 或 visiting 的教席，只望打滾兩三年後會找到長久落腳的大學，否則便要轉行 (在美國，最常見的是考入法律學院，然後轉行做律師) 。

我自己早已落了腳，也沒打算在其他大學謀教席，不必理會所謂 job market for philosophers 是否仍然很差。這些年來如果我有留意 job market for philosophers 的情況，主要是由於我系招聘助理教授，而我曾經三次是招聘委員會的成員。對上一次招聘已是七年前的事了，今年我系多年來首次有教席空缺，要求的專研範圍是心靈哲學 (philosophy of mind) 或法律哲學 (philosophy of law)，申請者超過一百五十人，大多是名校的博士，有好幾位不只有博士學位，有期刊論文，還有法律學位！

這次我不是招聘委員會的成員，但也可以翻看申請者的履歷和推薦信等，委員會內的同事也告知我不少關於申請者的其他有關資料。有些申請者的履歷真是非常亮麗，例如有一位是耶魯博士兼哈佛法律學院畢業，有著名哲學家寫的推薦信。招聘委員會從一百五十多位申請者中選了十五位面試，然後再從這十五位中選四位來 campus visit (主要是給一個學術研究的 presentation 和示範教學) 。結果全系一致贊成聘用其中一位：哈佛本科畢業，布朗大學博士，德國圖賓根大學 (Tübingen) 博士後研究員，主要研究心靈哲學，出了兩篇一流期刊論文。她已口頭接受了這個教席，如無變卦，下學年便是同事，希望她會令我系更添朝氣和活力。

一個小小的助理教授教席，而且列明了要求的專研範圍，加上我們只是一間教學型的州立大學，教學量較重而資源遠不及研究型的大學，也有這麼多高質素的申請者，由此可見，哲學博士依然搵食艱難！招聘委員會裏的一位同事一直都有留意 job market for philosophers，據他說，這兩年的情況可說是史無前例地差，無論質素多高的哲學博士，也要有點運氣才會找到 tenure-track 的教席。另一方面，質素不那麼高而找到教席的，我也見過，但那是極少數 --- 世上畢竟有運氣特別好的人。要依靠特別好的運氣，就有如期望中彩票，太渺茫了；因此，每當有資質一般的學生告訴我打算報考研究院讀哲學博士，我都會語重心長勸他們三思，向他們詳細解釋那是多麼難走的一條路。

從口味到品味

人的口味不盡相同，這是顯而易見的：你愛酸甜，我喜辛辣；有人餐餐吃牛肉，有人無海鮮不歡；甚至有些「逐臭之夫」，別人聞之掩鼻皺眉的，例如榴槤、納豆、和臭豆腐，他們卻甘之如飴，此所謂「臭的美食」也，其實是合併了相反口味的形容 --- 認為是臭的，不會覺得是美食；認為是美食的，只會覺得香！

口味之不同，有生理、心理、家庭、社會、和文化等因素，除非是極度自我中心和沒有識見的人，否則一般而言是不會以自己的口味為標準，批評別人的口味「不應該」或「低劣」。我說「一般而言」，因為有些人對口味的劃分，包括了講究品味：對飲食的品嚐，他們不只看到好惡之不同，還相信有品味高低的分別，例如認為愛吃法國菜是品味高，愛吃墨西哥菜則是品味低。「品味高」是讚賞，「品味低」是貶抑，而作出這種判斷的人，往往認為自己的品味是高的。

「口味」和「品味」這兩個詞語都可以引伸到飲食以外的其他享受，例如視覺和聽覺的、甚至是知性的 --- 審美、聽音樂、閱讀、看電影、衣著裝扮、和家居佈置等，都是既有口味之不同，亦可以講究品味。事實上，在這些飲食以外的享受，很少人只注意口味的差異而不判斷品味之高低；試想想，一個愛讀《追憶似水年華》的人，看見別人捧讀《格雷的五十道陰影》，會不視之為低俗的品味嗎？

認為自己品味高的人，大多會細緻地判別有關的事物，分成不同的種類、品流、等級、風格、派別等等；他們之所以自以為品味高，正正在於相信自己能作出這些細緻的判別，不似得品味低的人，只能觀察到表面的粗枝大葉。然而，這些判別的細緻程度，有時會令人懷疑那不過是「國王的新衣」；讓我用一個中國古代的例子來說明，也許會更為有趣：唐代張又新的《煎茶水記》論及品茗講究水源，竟列舉了二十七個地方的水，評價其用以煎茶的優劣，例如「廬山康王谷水簾水第一，無錫縣惠山寺石泉水第二，蘄州蘭溪石下水第三」；《煎茶水記》還記載了茶聖陸羽「品水」的故事，說他能夠分辨出喝的水是完全取自揚子江中心，還是混雜了岸邊的水，那已不是神乎其技，而是神化了！

太過講究品味的人，很容易給人自高身價或自命不凡的感覺。為甚麼呢？或者可以這樣解釋：一個人的口味和品味，都可以用「我喜歡 X」來表達，如果只是說明口味，重點大多會放在「喜歡」；可是，如果是標榜品味，則大多會強調「我」和「X」的關連 --- X 是高級的，我和 X 關連起來，所以我也高級了。開口閉口都是「品味」的人，可能只有虛假的品味，因為「我」和「X」中間的「喜歡」其實並不存在，即使不是騙人，也至少是自欺，以求得到「品味高」的自我形象。

真正品味高的人，不必 --- 通常亦不會 --- 標榜自己的品味，而是自然流露，不經意地讓別人感受到；亦不會作出過於細緻的判別，而是粗細恰宜，判別有理。真正的品味，是氣質和修養的結合，不能強求。

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery，2016年3月號）

哲學 • 科學 • 常識

有 'the Science Guy' 之稱、在美國可算家傳戶曉的科學教育家 Bill Nye 最近在 Big Think 錄了一段短片，回應一位主修哲學的年青人詢問他對哲學的看法；這位年青人有此一問，是由於有些著名的科學家認為哲學無用、不值得花時間研讀，例如 Stephen Hawking 便公開宣布過「哲學已死」，因為「哲學追不上現代科學的發展，尤其是物理學」。Nye 的回應很簡短，但已充分顯示出他對哲學的無知和偏見：

可以批評的地方很多，例如 Nye 對「我思故我在」("I think, therefore I am") 的誤解，已足夠材料給我寫一篇文章；然而，我特別有興趣談的，只有一點，就是 Nye 在開始時說的「哲學不會經常給我們意想不到的答案，不會經常違反常識」("It doesn't always give an answer that's surprising. It doesn't always lead you someplace that is inconsistent with common sense.")。實情是，哲學經常違反常識，例子不勝枚舉：Parmenides 認為一切變化 (change) 皆不可能、 Sextus Empiricus 的極端懷疑論 (radical skepticism)、George Berkeley 的主觀觀念論 (subjective idealism)、John McTaggart 論證時間之為虛幻、David Lewis 的模態實在論 (modal realism)、Peter van Inwagen 的組件虛無論 (mereological nihilism) ...  對於哲學經常違反常識，古羅馬大哲西塞羅 (Cicero) 曾經這樣概括：「無論是多麼荒謬的看法，都總會有哲學家提出。」（註）

Nye 說「哲學不會經常給我們意想不到的答案，不會經常違反常識」時，是在批評哲學，或至少是想指出哲學的一些限制。也許有人會覺得奇怪，因為他們認為「合乎常識」是好事 --- 說別人「沒有常識」或「違反常識」，是在批評他們，而不是讚賞。那麼，說哲學「不會經常違反常識」，為何會是批評哲學呢？

這裏說的「常識」，是英文 'common sense' 的翻譯，指一般人都有的對世界最基本的認識，例如人要喝水才能生存、食物久放始終會變壞、水向低流、阿媽係女人； 'common sense' 也可以指受過基本教育的人應有的知識，例如我們生活在一個星球上、海水是鹹的、吸煙對身體有害、日本的主要語言不是英文。我們的日常生活無可否認須要依靠常識，但這並不表示常識一定是對的；常識是到目前為止廣為人接受的看法，甚至被認為是明顯不過的真理，然而，對於任何常識，只要我們有理由有根據，便可以質疑。思考和研究，不能止於「那是常識」四字，否則很容易流於守舊，難以對世界有新的發現。Nye 批評哲學「不會經常違反常識」，也許是因為他相信我們不能經由哲學研究而得到對世界的新的認識吧！

科學的確經常挑戰常識，但不是為挑戰而挑戰，而是有「不為常識所限」的探究精神；當提出的科學理論得到重複的實驗和強而有力的證據支持時，即使理論有違反常識之處，我們也得接受這個理論，而放棄有關常識。事實上，違反常識的科學理論多的是，例如相對論裏的時間膨脹 (time dilation) 和長度收縮 (length contraction)，就與常識不符；量子力學違反常識之處，更可以用「不可思議」來形容（有一本量子力學的導論，書名乾脆就是 'The Strange World of Quantum Mechanics' ）。

哲學也經常挑戰常識，也是有理有據的挑戰，講究分析和論證，不是隨便語不驚人死不休，便成其為哲學。不過，跟科學理論不同，哲學理論難以驗證（至少不能用科學實驗的方法驗證），而且任何哲學問題都有多個理論或立場，大多是互不相容的，不似得科學那樣通常有大多數科學家接受的主流理論。這是哲學問題本身的性質如此，雖然哲學家沒有統一的看法，但不同的哲學理論，仍然可以幫助我們加深對這個世界某些方面的了解，或至少令我們意識到自己了解不足之處；Nye 似乎是以科學的標準來要求哲學，才會對哲學有上述的偏見。

（註）當然也有哲學家維護常識的，例如英國哲學家 G. E. Moore 有一篇著名的論文，題目就是 'A Defense of Common Sense'。

一個哲學小驗證

早兩天在臉書見到一位朋友貼出英國哲學家 G. E. M. Anscombe 的一段文字：

"Think of the English sentence 'If you can eat any fish, you can eat any fish', which sounds like a tautology, but is, on the contrary, a false judgment. Any native English-speaker will understand that sentence: few could explain how it works." (An Introduction to Wittgenstein's Tractatus, pp.140-141)

為方便論述，以下我會用 '(E)' 來代表 'If you can eat any fish, you can eat any fish'。

我看過這段文字後，大感疑惑。首先，我自己的直覺判斷是 (E) 為真；此外，我懷疑是否任何 native English-speaker 都會如 Anscombe 所言，判斷 (E) 為假。在 (E) 裏，'you can eat any fish' 出現了兩次，假如兩次表達的意思都一樣，(E) 便明顯地為真；要判斷 (E) 為假，便須要將這兩個 'you can eat any fish' 理解為不同的意思，問題是，這真的會是 native English-speakers 感到最自然的理解嗎？

Anscombe 是 native English-speaker，也是出色的哲學家，是維根斯坦最有名的學生，這段文字亦權威語氣十足，然而，這些事實都不能稍減我的疑惑。於是，我決定做一個小小的驗證，找我認識的 native English-speakers 作調查對象，看看他們怎樣判斷 (E)。

我先後問了四十人，向他們展示 (E) 之前，我先強調這不是甚麼哲學或邏輯難題，他們只須要根據最直接自然的理解，判斷我展示的句子是否為真。結果是二十六人判斷 (E) 為真，只有十四人判斷 (E) 為假。

Anscombe 認為任何 native English-speaker 都會判斷 (E) 為假，那是錯的，不過，她認為判斷 (E) 為假的人很少能夠 "explain how it works"，卻似乎是說對了。那十四個判斷 (E) 為假的人之中，只有一個能夠清楚解釋他為何這樣判斷：他將第一個 'you can eat any fish' 理解為 'any fish is edible'（「任何魚都是可吃的」），將第二個 'you can eat any fish' 理解為 'you are in a position to eat any fish' （「你可以吃到任何魚」）。其他判斷 (E) 為假的人未必這樣理解，而這個理解亦不見得是最自然的。

這個小驗證還有些有趣的資料：那四十人之中有十一人是在大學教哲學的，十一人之中只有一個判斷 (E) 為假；其餘二十九人都是我的學生，其中六人主修哲學，六人之中也是只有一個判斷 (E) 為假；餘下的二十三個學生中，判斷 (E) 為假的卻比判斷 (E) 為真的稍多 --- 十二比十一。讀哲學的大比數不同意 Anscombe 的看法，何解？

在這個小驗證裏，我問的 native English-speakers 都是美國人；Anscombe 是英國人，她說的 "native English-speakers" 會不會只是指英國人？這點我不得而知。假如讀者中有英國朋友眾多者，對這問題有興趣的，不妨也做個類似的小驗證，說不定會有另一些有趣的發現。

「不做我自己」

昨天在網上見到一句政治口號，出自香港立法會新界東補選的一位候選人：「如果有一日我唔係做緊自己，推我落嚟！」，似是豪情壯語，但想深一層，卻不肯定他是甚麼意思 ---  誰可以不做自己呢？據聞這位候選人是讀哲學的，也許這句口號暗藏精深的哲理；以下讓我嘗試分析「不做我自己」（或「不做自己」）的意思，看看能否令這句口號容易明白一點。

先談最抽象的理解：「我」或「我自己」就是一個人在任何時刻用第一人稱（「我」或「我」在其他語文的對應字詞）來指稱的當下的那個人。就算你患上嚴重的失憶症，忘記了自己的身世和經歷，不認得從前相識的人，可是，當你說「我很餓」或「我希望能盡快恢復記憶」時，這個「我」仍然有所指 --- 當下的你。假如「不做我自己」的意思是不做這個意義下的「我」，那麼，「不做我自己」便不可能是說得出並且可以發生的事，因為一說「不做我自己」，就已用了第一人稱。這大概不是那位候選人的意思，否則，他根本不可能「唔係做緊自己」，那句口號就未免太取巧了！

「我」的意思當然可以豐富很多，指的不只是當下的「我」，而是一個有歷史的「我」；這個「我」的存在，是由一個人的出生延續到現在的這一刻。當你說「我小時候愛去荔園」或「我現在對香港的前景很悲觀」，這兩個「我」指同一個人，有身體成長和發展上的因果相連，也有第一身的記憶重疊。在這個意義下的「我」，「不做我自己」有可能嗎？可能的，但是極罕見：如果同一的「我」不只要求延續的身體，還要求（或只要求）重疊的記憶，那麼，當一個人徹底失憶，他便不再是同一的「我」。這應該也不是那位候選人的意思，因為根據這個理解，他的口號便顯得無力 --- 「如果有一日我徹底失憶，推我落嚟！」那還用你說？

英文有「Be yourself」這句忠告，意思大致是「不要刻意令人有好感和印象深刻，更不要裝模作樣，只要自然而真誠地表達自己便可以了」；那位候選人說的「唔係做緊自己」，會不會正是「做不到 be oneself」的意思？有可能。然而，搞政治講究形象、巧言、手腕、妥協等等，很難想像任何搞政治的人可以符合這些要求，卻又同時能夠堅持 be oneself。因此，假如那位候選人說的「唔係做緊自己」即是「做不到 be oneself」，他的支持者也許便應該立刻「推佢落嚟」了！

「自己」或「自我」還有另一個意思可談：每個人都有很多身份，但不是對每一個身份都有自我認同 (self-identity) ，而那些有「自我認同」的身份，便組成他的「我之為我」的自我了解。例如一位華裔美國人可以對「美國人」這身份有自我認同，但對「華裔」這身份卻完全沒有自我認同；在他的自我了解裏，他只是美國人。「不做我自己」，可不可以根據這個意思來理解？可以的，但這個理解和上一段說的很接近，只是「be oneself」那個「oneself」加了「自我認同」的限制而已。

身份的自我認同是可以改變的，從前有自我認同的身份，可能會變成沒有自我認同，反之亦然。那麼，「不做我自己」是否可以理解為：從前有自我認同的身份，現在不再有自我認同了？這個情況，準確的形容是「不做從前的我」，而不是「不做我自己」。假如這才是那位候選人的意思，他在口號裏便的確提出了一個「推佢落嚟」的理由；問題是，當他「不做從前的我」時，他便應該會自然退下，不需要別人「推佢落嚟」了。

叔本華論無待之樂

在〈自得其樂和折磨他人〉一文，我根據《查拉圖斯特拉如是說》的兩個英譯本 (Adrian Del Caro 的和 Graham Parkes 的)，強調了 enjoying ourselves 和 hurting others 的對比，並借題發揮了不少。馮睎乾老弟看過文章後，給了一些意見，提出更符合上下文的理解，可見他對尼采的哲學頗有心得。除了哲學論點，馮睎乾還提到翻譯的問題，指出 "enjoy ourselves" 原文為 "uns freuen"，是個普通的 reflexive verb；他因此認為像 Walter Kaufmann 那樣翻譯為 "feel joy" 而非 "enjoy ourselves"，並沒有錯，甚至更自然。然而，我始終較接受 "enjoy ourselves"，因為這個翻譯的意思更豐富，也更能反映出尼采哲學裏孤獨 (solitude) 的重要。

今天翻閱叔本華的一本小書 (The Wisdom of Life，是他最後的著作 Parerga and Paralipomena 其中一部份的英譯) ，看到非常有趣的一段，論及的正是英文 "enjoy oneself" 一語：

"In every kind of enjoyment, for instance, the pleasure depends principally upon the man himself. Every one admits this in regard to physical, and how much truer it is of intellectual, pleasure. When we use that English expression, 'to enjoy oneself', we are employing a very striking and appropriate phrase; for observe — one says, not 'he enjoys Paris', but 'he enjoys himself in Paris'." (Translated by Bailey Saunders, Dover 2004, p.9)

叔本華為甚麼認為 "enjoy oneself" 這個英文用語「非常觸目而恰當」 ("very striking and appropriate") 呢？那是因為 "enjoy oneself" 表達了他接著討論的「無待之樂」這個概念。這裏我借用了《莊子•逍遙遊》中「有所待」和「無所待」的分別，以說明叔本華的意思：所謂無待之樂，就是毋須依賴自身以外的因素而得到的快樂。以遊樂巴黎為例，如果是 "he enjoys Paris"，這個 joy 還須倚靠 Paris，換了另一個地方 (例如三藩市) ，他便可能不 enjoy 了；如果是 "he enjoys himself in Paris"，那麼，即使不是巴黎而是其他地方，他依然可以 enjoy，因為 joy 的來源是他自己。

尼采曾經精讀叔本華的《作為意志和表象的世界》，Parerga and Paralipomena 雖然不是叔本華最重要的著作，但尼采讀過而受其影響也不出奇。無論如何，叔本華的無待之樂和尼采的自得其樂 (即與 hurting others 對比的 enjoying ourselves) 的確有相通之處：無待之樂不假外求，當然也是自得其樂。可是，兩者卻又不盡相同，因為自得其樂不必無待；只要能依靠自己的意念和相應的活動而得到歡樂，心思完全不放在這個「樂」以外的人和事，那麼，即使未做到無待，也依然是自得其樂。

舉個例：我喜歡邊飲酒邊寫詩，這對我來說是一個「有機結合」的活動，而不只是同時做兩件事情，其中的樂趣，不同於單是飲酒，也不同於單是寫詩；這個活動顯然是自得其樂，卻不是無待之樂 --- 酒，尤其是好酒，肯定是有待於外的。

其實，就算是遊樂巴黎那個例子，也不見得真的是無待之樂，因為即使有其他地方可以代替巴黎，也不是任何地方都可以；一個 enjoys himself in Paris 的人，很可能不會 enjoys himself in Bangkok，他的旅遊之樂，仍然是有待於旅遊之地的一些條件。

看來無待之樂是很難達到的，而叔本華最後也不得不說，只有純粹的知性活動 --- 例如思考哲學問題 --- 才可以令人得到無待之樂，這不過是亞里士多德的老調重彈而已(亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第十卷論證哲學家的生命是最快樂的) ！還是尼采的自得其樂平易近人一點，不會可望而不可即。

(叔本華原文的討論還涉及「意志」、「痛苦」、和「厭悶」等概念，頗為複雜，我在這裏只是集中於「無待之樂」，難免有所簡化。）

政治信念的可怕力量

政治信念跟宗教信念一樣，可以只是在理解上接受的 belief，也可以是深入個人身份認同、支配日常言行的 conviction。如果只是 belief，還可以較客觀地討論，甚至被立場相反的人說服而改變；然而，如果已成為 conviction， 那就不但頑強之極，更往往是獨斷而不講究理性的 (雖然可能會裝出十分理性的模樣)，眼中只有自己之對、別人之錯，不會反躬自問或退一步想，一往直前，配上某類性格，便會膨脹出「自以為義」的力量，去到極端，這種力量可以令人大「義」滅親、唯「義」所在！

最近我就親身嚐過一點點這種政治信念 (指 conviction，下同) 的可怕力量。有位同事本來跟我關係良好，一起看電影、做運動、參加讀書組，我家裏開派對，他定必在受邀之列。早幾天，系內就一個重要而有政治意涵的決定投票 (具體內容不便公開)，這位同事有點擔心自己支持的一方票數不足，向我拉票。我表示對這件事情的看法跟他的不盡相同，權衡之下，會投票給另一方。也許他認為我這一票將會左右結果，聽我說後，竟然大為激動，寫了一篇洋洋灑灑的電郵直斥我的不是，用上了不少道德語言，罵我不顧大義所在，對我極度失望云云。我只好簡短地回應他，重新解釋自己的立場和理據，可是，他好像完全聽不入耳，又狠狠罵了我一頓。

這位同事是一個好人，學識高，關心社會，有很強的政治信念；這次罵我，完全不是由於私心或記恨 (我們根本從沒過節) ，他的激動反應是基於他的政治信念，是出於「義」憤 --- 他認為我站在「不義」的一方而仍然堅持自己有理，如果不是對「不義」盲目，就是接受了不當的道德價值，都該罵！當然，他這樣表現，也和他的「急先鋒」性格有關。

我不認為事情像這位同事理解的那麼簡單和黑白分明，他也似乎沒有考慮到我並非一面倒反對他的立場，而只是整體來說比較支持另外一方。他被自己的政治信念支配言行，如此強大的政治信念，我沒有，所以他那種義無反顧的肯定，我也沒有，在氣勢上我早就輸了！然而，我寧願留住兩分自我懷疑，以免將紛繁的世事簡化 --- 甚至扭曲 --- 以切合自己的信念。最後，我只好對這位同事說："The world is complicated; let's just agree to disagree." 只希望，我們不會從此便有了嫌隙。

自得其樂和折磨他人

尼采的《查拉圖斯特拉如是說》是一本難懂的書，不少章節要不是意義含糊，就是難以肯定作者是否在表達自己的看法；不過，書中偶爾有些句子意味深長而又容易明白，即使未至於有醍醐灌頂之效，也至少能讓人對人生和世事有全新的或更深刻的領會。以下幾句正是這樣：

「自有人類以來，人們自尋歡樂的事太少；單單這一點，我的兄弟們，那是我們的原罪！如果我們學會了更好地自尋歡樂，就最能使我們忘掉使他人受苦和想出折磨他人的詭計。」(第二部：〈同情者〉；錢春綺譯，三聯書局)

「自尋歡樂」和「折磨他人」形成兩個對比：「自(己)」和「他人」對比，「歡樂」和「折磨」對比。英譯是 "enjoy ourselves" 和 "hurt others"，同樣有這兩個對比。(註) 「折磨他人」的意思應該不用解釋了，但「自尋歡樂」的「自尋」，也許會誤導讀者，以為是指須要刻意去尋找的歡樂；英譯的 "enjoy ourselves" 便不會這樣誤導 --- 主要是依靠自己的心境和相應的活動而得到歡樂，就是 enjoy oneself，不一定要刻意去尋找。簡單如漫無目的地散步、翻看往日的旅遊照片、喝杯咖啡聽些音樂，都可以是 enjoy oneself；與其說這些活動是「自尋歡樂」，不如形容為「自得其樂」，大概更切合尼采的意思。

尼采看來是認為自得其樂和折磨他人有此消彼長的關係：越是要「使他人受苦和想出折磨他人的詭計」，便越難以自得其樂；那不只是時間分配的問題，更加是心思放在哪裏的問題。也許有人會問：會不會有人從「使他人受苦和想出折磨他人的詭計」中「自得其樂」？尼采的答案應該是「不會」：「使他人受苦和想出折磨他人的詭計」有太多外在的牽制，會引起很多煩惱，而且往往著眼於成敗，即使能從中得到某種樂趣，那也不會像自得其樂那樣，是純粹的樂。

為甚麼我們會花心思和時間在「使他人受苦和想出折磨他人的詭計」？尼采在這裏沒有解釋，但從「自己」和「他人」的對比，並根據尼采在其他地方論述人的社會性帶來的種種心理糾結，我們有理由相信，他認為「使他人受苦和想出折磨他人的詭計」是人與人相處難以避免的心理傾向 --- 正因為如此，才會有「自有人類以來，人們自尋歡樂的事太少」這個情況；這是人的社會性的「原罪」。

然而，有這心理傾向，並不表示必然會受其支配而付諸行動；至少有些時候，我們可以「忘掉使他人受苦和想出折磨他人的詭計」，享受自得其樂的時刻，例如：當你動念要報復某人在臉書上對你出言不遜，不如立刻去沖一杯香濃的咖啡，邊喝邊細心閱讀尼采的《查拉圖斯特拉如是說》。

(註) Adrian Del Caro (Cambridge) 和 Graham Parkes (Oxford) 都是這樣翻譯，但 Walter Kaufmann (Penguin) 則譯為 "feel joy" 和 "hurt others"，沒有了 "ourselves" 和 "others" 的對比。

愛情的傳奇和現實

台灣歌手羅大佑的《戀曲1980》有這幾句：「你曾經對我說，你永遠愛著我；愛情這東西我明白，但永遠是甚麼？」其實，「永遠」十分易懂，就是「一生一世」的意思，問題在於能否做到；反而是「愛情這東西」很難解釋，我們也許以為自己明白了，但對於「問世間，情是何物？」(元好問《摸魚兒》) 這個問題，除了續誦一句「直教生死相許」，我們還可以說些甚麼呢？

至少，我們無法對「愛情」下一個精確的定義。這應該是意料中事，因為正如德國哲學家尼采所言，「只有那些沒有歷史的東西，才可以被定義」(《道德譜系學》II: 13) ，而「愛情」這個概念，當然是有歷史的。無論中外，「愛情」這個概念可以追溯到遠古，其中有很多變化，但亦有不少重疊。籠統而言，愛情不過是男歡女愛之事 (但不限於異性之間)，可是，愛情不只是性愛；此外，愛情還跟另一件事情有錯綜複雜的關係：婚姻。

先說婚姻。我們現在的了解是，婚姻應該主要基於愛情，愛情則是發自內心的兩情相悅。這樣看待愛情和婚姻的關係，是晚近的事，只有約二百年的歷史；以往的婚姻，大多取決於社會結構、經濟原因、政治和宗教考慮等，愛情是次要的、甚至不是一個因素。認為婚姻應該主要基於愛情，這是由西方開始的；東方在西化之後才逐漸也接受這個看法，例如在中國，這個看法在清朝亡於一九一二年後，才開始廣為人接受，至今只是一百年多一點而已。

在中國古代，婚姻不必基於愛情；此外，孔孟老莊等大哲人對人生各方面都有深刻的見解，卻絕少論及愛情。然而，這不表示古人沒有愛情這回事，二千多年前的《詩經》，對愛情已有十分細緻動人的描寫，「愛而不見，搔首踟躕」(〈靜女〉)、「一日不見，如三月兮」(〈子衿〉) 、「執子之手，與子偕老」(〈擊鼓〉) 等詩句，到現在我們仍然可以引用來表達愛情。不過，我們不能從這些描寫推斷出相愛之人已是夫妻，或終於成為夫妻 --- 他們可以是相愛而沒有結合，或者是相愛而另有配偶 (即我們現在說的婚外情)。

事實上，不少中國古代的愛情傳奇，要不是人鬼或人仙之間的，就是男女主角最終不得結合 (或兩個情況都是) ，最著名的例子是《白蛇傳》、《梁山伯與祝英台》、和《牛郎織女》。這襯托出凡人與凡人之間，絕大部份是「男大當婚，女大當嫁」，通過「父母之命，媒妁之言」，找個門當戶對的，便成親了，婚前可能從未見過面，談何有愛情？不錯，婚後可以培養出深厚的夫妻之情，而不只是相敬如賓，但這與意亂情迷、魂牽夢縈的愛情，始終是有分別的。

至於性愛，愛情傳奇裏當然完全沒有提及，有些更刻意將愛情描寫為與性愛無關；例如曾被拍成電影《倩女幽魂》的《聊齋誌異•聶小倩》，這是一個「艷鬼」故事，可是，故事一開始便寫男主角寧采臣說自己「生平無二色」，並言行一致，受女鬼聶小倩色誘也不為所動；因此，兩人後來的相愛，自然也就不是主要被性慾所推動，而是較純真的愛情了。

傳奇，始終是美化和簡化了愛情，在現實裏，愛情與性愛可謂糾纏不清，尤其是年少時火熱般的愛情，很難沒有性慾成份；沒有性慾的愛情，有可能嗎？在現實裏，愛情與婚姻的關係也遠非簡單直接，婚姻即使以愛情開始，那份愛情不一定會持續；愛情消失了的婚姻，還應該堅持嗎？愛情、性慾、和婚姻是一個互相依存的三角嗎？這些問題，你不去思考，便不會有令自己滿意的答案；有些人的愛情和婚姻弄得一團糟，很可能是由於他們美化和簡化了愛情。

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery，2016年2月號）