傅柯在法蘭西學院的演講

傅柯是少數我喜歡讀的歐陸哲學家之一。不過，說「喜歡讀」似乎有點誤導，因為我完整讀過的傅柯著作，只有 Discipline and Punish: The Birth of the Prison 和 The History of Sexuality Volume I: The Will to Knowledge。此外也看過不少 secondary resources，包括導論、論文和專書裏的章節；以頁數計，比原著讀得更多。

我喜歡讀傅柯，當然不是因為完全同意他，而是因為閱讀時得到的啟發。讀完一章，未必得到一個可以接受的結論，卻往往多了幾個以前從未想過的問題。監獄、醫院、學校、精神病、性，這些在哲學課裏未必算是哲學的題目，到了傅柯手上，都和知識、權力及我們如何成為某種人連在一起。讀他有大開哲學視野之感：哲學思考不應該只限於抽象的哲學理論或論證，還可以是追問我們的思想及行為賴以形成的制度和歷史條件。

事實上，不應該用「哲學家」這個稱號框住傅柯。他同時是歷史學家、思想史家和社會理論家，研究的也不只是傳統的哲學問題或哲學文本，而是監獄、醫療、精神病院、性論述等具體實踐。傅柯讓我們看到，一些看似自然不過的分類和看法，有它們形成的歷史，也和權力的運作密不可分。把傅柯這些研究稱為「哲學」，反而容易遮蔽它們最引人入勝之處。

最近我開始讀 Subjectivity and Truth，即傅柯在法蘭西學院1980-1981年度的演講。其實 ChatGPT 建議我先讀 The Hermeneutics of the Subject，理由也頗充分；可是那本接近五百頁，我想先讀一本短些的，便選了約三百頁的 Subjectivity and Truth。我現在讀書，如果中途覺得不值得讀下去，可以做到斷然棄書，但也想盡量避免這種經驗。先試讀一本三百頁的，是合理的閱讀策略。

傅柯在1970年獲選為法蘭西學院教授，主持「思想體系史」講座，一直任教至1984年去世。法蘭西學院的演講不是普通大學課程，沒有固定學生、考試和學分，而是教授每年公開講述正在進行的研究。傅柯的演講後來根據錄音和講稿整理出版，共十三冊，全有英譯。

這些演講不是已出版著作的口頭版本，更像思想實驗室的記錄：有些觀念還在成形，有些問題講到一半改變方向，有時還可以看見傅柯修正自己早幾年的想法。已出版的書是完成的建築，演講則連棚架也保留下來。這固然令演講不及著作嚴謹，卻也讓讀者更清楚看到他的思想如何發展。

Subjectivity and Truth 研究古希臘羅馬人如何理解性行為、婚姻和自我約束，重點不是列舉和描述古人的性觀念，而是追問古人如何理解自己、規範自己的行為，並藉著種種生活技術，把自己塑造成某種倫理主體。這是傅柯思想的一個重要階段：他由研究權力如何規訓人，逐漸轉向研究人如何治理自己。

我覺得傅柯的演講比他的著作容易理解得多。Discipline and Punish: The Birth of the Prison 和 The History of Sexuality Volume I 已算是傅柯著作中較容易讀的；其他如 The Order of Things 和 The Archaeology of Knowledge，便非常難懂。演講有口語的重複、提醒和例子，傅柯也不時說明下一步要做甚麼，讀起來比較容易跟得上  。

如果順利讀完這本，我應該會接著讀The Hermeneutics of the Subject（1981-1982），然後讀 The Courage of Truth: The Government of Self and Others II（1983-1984）。到那時，半途棄書的機會便低很多了。

語言的界限，世界的界限

維根斯坦有一句名言：「我的語言的界限就是我的世界的界限。」（"The limits of my language mean the limits of my world."）這大概是他最常被引用的說話之一，在談外語學習、文化差異、思維方式，甚至人生視野的文章裏，都不難見到。有人用它來說明「你懂得的詞彙越多，世界便越大」， 把這裏的「語言」當作中文、英文、德文等自然語言（natural language），於是推導出「多學一種語言，世界便擴大一點」的結論。  有人引用這句話時的意思是「不能用語言表達的東西，我們便不能經驗」，或把它理解為「不同語言建構不同的世界」，表達的是某種語言相對論或類似的看法 。三種理解的共同問題，是將一句從哲學理論裏抽出來的話，當成可以獨立理解的格言。

要知道維根斯坦這句話的真正意思，首先要明白到它是一個哲學理論的一部份，一定要放在《邏輯哲學論》的脈絡中來理解。這本書一開始便說「世界是事實的總體」，後來又提出所謂圖像理論（the picture theory）：有意義的命題之所以能夠描畫可能的事實，是因為命題與世界有共同的邏輯形式。於是，語言、思想和世界的界限都受邏輯限制。5.6 說「我的語言的界限就是我的世界的界限」，緊接的 5.61 便說「邏輯充滿世界；世界的界限也是邏輯的界限」，並補充：「我們不能思考我們不能思考的東西，因此也不能說出它。」。單看這幾句，已很難將 5.6 解作 「你懂得的詞彙越多，世界便越大」 、  「不懂得用語言表達的東西，我們便不能經驗」 或「不同語言建構不同的世界」  ，因為維根斯坦說的「語言」，明顯不是中文、英文、德文等自然語言，而是所有自然語言之為語言的意義系統（用英文表達，就是 the total system of meaningful propositions through which reality can be represented）。

更重要的是，5.62 馬上轉到唯我論（solipsism）。維根斯坦接著說「世界是我的世界」，並不是說世界是屬於我的，而是說作為形而上主體（metaphysical subject）的「我」不是世界中的一部份，而是世界的界限。5.632 接著便說：「主體不屬於世界，而是世界的界限。」因此，5.6 的「我」並不是指在時空裏存在的個別的人，例如你、我、他、她，而是指接下來討論唯我論時所說的形而上主體。

那麼，這句名言究竟是甚麼意思？粗略地說：凡是能夠成為我的世界中的事實，便必須在原則上能夠由有意義的命題表達，而有意義的表達本身有其邏輯界限。要說出這個界限之外有甚麼，就必須作出超越這個界限的有意義命題，但這是不可能的。因此，我不能站到語言和世界之外，再描述那個界限的「另一邊」。這是一個關於語言、思想、邏輯與世界之關係的哲學主張，不是一個關於學外語的勵志說法，也不是 Sapir-Whorf hypothesis 的先聲。

名言容易流傳，往往正因為離開脈絡後變得意思豐富，人人都可以放進自己喜歡的意思。可是，要知道維根斯坦究竟在說甚麼，還是要回到《邏輯哲學論》；否則，引用的雖然是維根斯坦的句子，說的卻很可能只是自己的話。

危機意識

 

Geoffrey Hinton 是人工智能研究的先驅，對這種嶄新科技的認識當然遠勝一般人。他認為 AI 最終毀滅人類的可能性，大概有百分之十至二十。這不是甚麼精密計算的結果，他自己也承認只是 gut feeling；問題是，即使只是百分之十，已經很可怕。假如主治醫生告訴你，你明天做的手術，死亡機會是百分之十，我相信你不會聳聳肩說：「百分之十，機會不高呀，我放心了！」

Bill Gates 一向比 Hinton 樂觀得多，但最近談到 AI，語氣也相當嚴重。他認為 AI 帶來的社會轉變會極其劇烈，很多工作將永久消失，AI 亦可能被用於網絡破壞和生化恐怖襲擊；更長遠的問題是，AI 已經在很多方面比人類聰明得多，不久的將來必然更甚，我們很可能控制不了 AI，到時將會發生甚麼？只能用「不堪設想」來形容。

然而，我接觸到的絕大多數人，對 AI 都好像沒有甚麼危機意識；大家仍然如常生活，只是多了 AI 這個高效有用的高科技工具幫助解決問題。如常生活當然沒有甚麼不對，我自己也經常使用 AI，依然每天讀書、寫論文、煮飯、彈琴，沒有因為 AI 可能毀滅人類便生活大亂、惶惶不可終日。可是，正常生活是一回事，完全沒有危機意識是另一回事。 我並不相信 AI 一定會毀滅人類文明，甚至不認為這是最可能的結果；但如果有人說「AI 毀滅人類文明」只是科幻小說情節，我會覺得他比我樂觀得太多了，而且樂觀得沒有甚麼根據。

真的無從估計十年後、甚至只是五年後的世界會是怎樣。「不知道未來」本來是廢話，誰知道未來？可是，我這裏說的是「無從估計」。二十年前，我不知道二十年後大學教育會是怎樣，卻有理由相信仍然有大學、有教授、有學生、有課堂、有論文、有期刊。現在連這些都不敢肯定。

我比較切身感受到的危機，不是籠統地關於人類文明，而是具體地關於哲學研究。現在用 AI 寫一篇看來頭頭是道的哲學文章已經不難。再過幾年會怎樣？一個人想到一個題目，叫 AI 找文獻、整理論證、提出反駁、修改文字，一兩天便「寫」成一篇論文，然後投稿。假如很多人都這樣做，期刊收到的論文數量必然大增。本來哲學期刊已經很難找到評審員，到時評審員收到論文，又交給 AI 閱讀，叫 AI 提出批評或建議，甚至寫好評審報告。於是 AI 寫論文，AI 評論文。這並非完全是假想，有學術期刊的數據顯示，AI 被廣泛使用後，投稿量大增，而高度 AI 生成的稿件和評審亦隨之增加。 哲學期刊的情況現在也許還沒有嚴重到這個程度，但我很難相信哲學會是例外。如果有一天，一篇主要由 AI 寫成的哲學論文，由另一個 AI 評審，然後刊登出來，再給第三個 AI 閱讀和引用，那麼這個制度究竟還有甚麼意思？

寫到這裏，我不由得想表達一個念頭。假如 AI 最後真的毀滅人類文明，而世界末日在我有生之年發生，那也不完全是壞事。至少我和老婆可以真正做到同年同月同日死，誰也不用經歷對方先離世的悲痛。這個想法當然是自私的，不過，對我來說卻很自然，我不介意承認。

說實話，最值得擔憂的不是我們這一輩，而是現在的年輕人。我這一代人的大半生，世界雖然不斷改變，基本規則總算穩定，今天的年輕人卻連這種基本的穩定也沒有。AI 不會因為年輕人不知何去何從而停止發展。美國不發展，中國會發展；Google 不發展，OpenAI 會發展；這家公司謹慎一點，另一家公司便可能搶先。人人都知道車子開得太快有危險，卻又沒有人敢首先踩煞車。以前說年輕人「前途無限」，意思是前面有無限可能，是一句祝福。現在再說這四個字，我卻覺得有另一個意思：他們的前途，真的是一個巨大的未知數。

論文與食譜

這個暑假過得特別充實。五月中到日本旅遊一個月後，回來便努力做研究，每天都讀書寫文。已修改好三篇論文，每篇都超過八千字；昨天開始寫一篇全新的（這篇較短，預計寫四千字左右），另外有篇研究尼采的長論文要修改。暑假還有三個多星期，我有信心改好尼采論文和完成新的那篇。

此外，我重拾篆刻興趣，甚至可以說是再度沉迷。在日本買了差不多三十件印石、三把印刀和一些其他篆刻用品；回來後立即動刀，刻個不亦樂乎！自從三十多年前來美國之後，我荒廢篆刻，隔幾年才刻一個印章，都是送禮或朋友索取的，而在過去六星期，卻刻了十四個印章，比過往三十年的總和還要多，有點生疏的刀技都練回來了。

老婆對於我不時刻印章、磨印刀和把玩印石，沒說甚麼，因為她很了解我這種張岱性格，甚至同意「人無癖，不可與交，以其無深情也」（《陶庵夢憶》）。然而，對於寫哲學論文，她卻頗有微詞了。何解？據她的說法，是我寫論文期間，整個人整天都像出了神，就算不是在書房裏正襟危坐地寫作，腦子無時無刻不被論文的內容佔據，跟她說話時好像心不在焉。我自己不覺得是這樣，但有幾次沒有告訴她我在寫論文，她卻突然問我：「你在寫論文嗎？」因此，她的說法我難以否定。

篆刻與寫論文，同是沉迷，老婆的態度不一，分別應該就在這裏。另外有一件事，也是和我的興趣有關。我喜歡烹飪，每天做飯，而且非常用心地做；我不認為自己的廚藝高超，但以家庭煮夫來說，應該勝過很多人。入廚多年，我有些心得，也發明過不少菜式。過去幾年老婆不時「慫恿」我出版食譜，把有心思和創意的菜式公諸於世。她還說不必找出版社，自己出版不難，以她的資訊科學專業知識，可以從頭到尾幫我完成，我只須提供文字和圖片。她更認為會有人買的，這個我就沒她那麼有信心了。

可是，對出版食譜一事，我一直提不起勁。沒錯，我喜歡煮食，也欣賞自己做的菜式；家人或朋友吃得津津有味時，我尤其開心。但出版食譜卻不會給我額外的樂趣，可以說不包括在我烹飪興趣之內。老婆曾對我說：「你用大量時間和心力寫一篇論文，就算論文被期刊登出，就算是頂級期刊，看這篇論文的人很可能只有一百幾十，甚至更少。」這個我當然知道，但我依然喜歡寫論文，依然認為值得寫，因為在研究、思考、寫作的過程，我都豐富了自己的精神世界，也增進了思考的深度和細緻程度，是難得的進步，很有滿足感。這種知性上的滿足感，難以言喻，我冷暖自知就可以了，不期望甚麼認同。

相較之下，寫食譜便完全沒有這種滿足感；烹調的樂趣在廚房裏和餐桌上，絕不能在書房複製。

餘生意識

偶然在網上讀到台灣作家楊照《壯美的餘生：楊照談川端康成》的書摘，其中幾段引起我的一些思緒：

川端康成有一個創作上的好友，差不多同年齡的橫光利一。一九二一年年底，兩個人在前輩菊池寬家中認識，從此成為莫逆之交。不論在個性或作品風格上，橫光利一和川端康成都形成了強烈的對照互補。最普遍的看法，就是兩個人一陽一陰，自然地彼此深深吸引。 

在兩人的友誼和文學創作關係上，很明顯地，橫光是「陽」而川端是「陰」。川端參與的許多活動，其實都是由橫光帶領的。有人將他們這兩人一組的文學搭檔，拿來和芥川龍之介與菊池寬相提並論，也就是其中一個以光燦耀目創作呈現在世人眼前，另外一個則扮演了稱職的陪伴與支持角色。在這樣的對照中，一般是將橫光比為芥川，川端比為菊池，也就是說，橫光的創作成就要高於川端。

然而這樣一個光耀的創作者橫光利一，卻沒有活過五十歲，在一九四七年年底去世了。哀痛的川端康成發表了一篇悼文，在文章裡明白宣告：「從此就是餘生……」

餘生，意味著已經失去了原本活著的理由，勉強苟存下去。讓川端產生如此強烈「餘生」感受的，除了好友橫光突然去世之外，更普遍更無可逃躲的因素，必然還有戰爭以及日本戰敗的事實。 

橫光利一去世時，川端康成不過四十八歲，接著還活了二十四年；也就是說，川端康成的「餘生」是二十四年。一般人用「餘生」這個概念，如果不是指年老到死亡的時間，就是指知道死期不遠（例如患了絕症）的餘下日子。但川端康成四十八歲時既不老，也不是知道自己死期將至；他認為「從此就是餘生……」，那是一種心態的表達。

甚麼心態呢？楊照認為川端康成用「餘生」表達的，是「已經失去了原本活著的理由，勉強苟存下去」，而究其原因，是好友橫光之死，以及戰爭與日本戰敗的事實。我沒有研究過川端康成生平，對楊照的看法，只能存而不論。假如他說對了，川端康成的餘生意識便是消極委頓的。事實上，說到自己的餘生時，很少人是積極向上的；豁達瀟灑如蘇東坡，有「小舟從此逝，江海寄餘生」之句，其中透露的，恐怕也帶幾分消極委頓之氣。

為何如此？我認為是由於餘生意識擺脫不了死亡意識的牽纏：餘生，就是從現在這一點到終點，而終點就是死亡。單從概念上說，無論我們現在的歲數是多少，往下的就是餘生，即從現在這一點到死亡；假如八十歲死亡，七十到八十固然是餘生，三十到八十也是餘生。可是，年幼或年輕力壯時，除非有特殊理由，我們是不會想到死亡的，儘管知道自己終有一天會死。換句話說，年幼或年輕力壯時，我們的死亡意識一般來說都很弱，餘生意識亦隨之而弱。

我已到了餘生意識漸強的年紀，近來常常想到的問題是：我應該怎樣度過餘生？然而，我的餘生意識並不消極委頓，反而是積極向上。例如我沒有放下或放鬆研讀哲學，「我應該怎樣度過餘生？」這一問，令我細心籌劃在有生之年如何選擇研究的方向和範圍，以致更有機會做出有份量的研究；我也更積極鍛鍊身體，改善飲食，以致更有機會延長健康壽命（health span）。甚至可以說，我的餘生意識越強，便活得越起勁。我的死亡意識也逐漸增強，卻沒有令我的餘生意識變得消極委頓。我屬於例外吧。

這與我的性格和經歷都一定有關係，但具體該如何解釋，我也不甚了了，只能 gratefully and gracefully 說一聲「我真幸運」。

姬路城導遊老太太

 

學期一完結，愛旅遊的我和老婆大人便飛到日本，這次去的是名古屋及附近城鎮，全程二十七天。

此刻仍在日本，今天遊覽的主要是姬路城，日本保留得最為完整的城堡。買票進城後，立即見到一位老太太站立於入口處，手持告示，說是免費英語導遊。我們問她是否要等到一定數量的遊客才開始，她說就我們倆已可以了；我們當然樂意接受這樣的免費服務。原來老太太是義務的，在姬路城做義務導遊已十年，原本是日語導遊，四年前才改為當英語導遊。

談話間我們得知老太太已七十四歲。看她雖然明顯駝背，身形瘦小，但健步如飛，爬上五十多度角的樓梯時好像比年輕人更有勁。她的講解非常詳盡，還不時拿出資料文件夾，展示圖片，輔助講解。如果沒有她的講解，我們看姬路城必定是走馬看花。有了她，指出一磚一瓦的意義，原來這裏有暗格，那裏是攻敵射箭之處，哪些木材是原本的，哪些是翻新的，哪條過道有哪種特別的攻守作用…… 她娓娓道來，我們聽出趣味。老太太還不時講笑話，但恐怕我們不明白，說後表明那是笑話，以免我們誤以為真。

事實上，老太太的英語發音不太準確，有時我們聽不明白；然而，她的詞彙相當豐富，至少就她講解的內容而言，可見曾下過苦功。我們好奇問她的英語是如何學得的，問她是否在外國讀過書或居住過。她說她的英語完全是自學的，主要靠看電視（應該也有看書學習文法）。那真是很了不起，尤其是她到年老後才學習英語，那是很困難的事。還有勇氣用英語當導遊！活到老，學到老，信然。

惠能與「應無所住而生其心」

邵頌雄兄是朋友中唯一的佛學專家，我有佛學疑難時，最方便的是請教於他。早陣子談到《金剛經》，他傳來一篇短文，是他論述經中名句「應無所住而生其心」。文中提到「據《六祖壇經》所說，五祖弘忍於三更為惠能秘密說《金剛經》，至此句時，惠能當下大悟」，可是，我記得看過的一些資料，都說惠能是在出家前，有一天賣柴至客店，無意中碰見一客在誦讀《金剛經》，他聽到「應無所住而生其心」一句時，當下開悟。究竟惠能是在聽客誦經時，還是在弘忍授經時，於「應無所住而生其心」一句得悟？

《六祖壇經》有不同版本，我手頭有兩本《六祖壇經》，一查之下，果然看到有趣的分別。兩個版本在弘忍授經處文字一樣：

祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見。為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟：一切萬法，不離自性。

但在聽客誦經處卻明顯相異：

時有一客買柴，使令送至客店。客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經云「應無所住而生其心」，心即開悟，遂問客誦何經。客曰：「金剛經。」（徐文明註釋《六祖壇經》，中州古籍出版社） 

時有一客買柴，使令送至客店。客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟，遂問客誦何經。客曰：「金剛經。」（《東雍深解心經》，巴蜀書社）

我不知道哪個版本更權威，但從講故事的角度看，先「心即開悟」，後「大悟」，是一個發展（即使兩者都是頓悟，也可以有淺深之分）；那麼，「聞經語」而「心即開悟」的籠統，對比聽到「應無所住而生其心」一句而「言下大悟：一切萬法，不離自性」的具體，是更合理的發展。

或問：惠能不識字，怎可能聽得懂文字典雅的《金剛經》呢？如果問的是聽客誦經，惠能當時是否真的聽懂了文字，並不重要；重要的是，那一刻他由於這因緣而一心向佛。如果問的是弘忍授經，答案就很簡單：弘忍的「說《金剛經》」，應該不只是誦讀，還有講解；就算只是誦讀，惠能那時已在東禪寺學佛好一段日子，對佛經語言耳熟能詳，不識字而聽懂《金剛經》是毫不出奇的。

順便一提，邵兄在文章中指出，梵本《金剛經》「不是先提出『應無所住』然後才『生其心』，而是直接指明『應生無住心』、『應生不住一切處心』」，原文直譯是「應生不住於一切處心，應生不住色心，應生不住聲、香、味、觸、法心」。然而，直譯乾枯呆板，鳩摩羅什的意譯則意味深長；我因後者的譯筆而喜歡《金剛經》，也許亦是因緣。

彈琴悟道

 

我三十一歲才學習彈鋼琴，跟一位琴藝高超的老師學了兩三年，後來自己揀些有能力彈的樂曲來練習，便再沒有跟老師了。有好幾年完全沒有彈琴，但十多年前開始每天都彈一點，大概彈三十分鐘。從彈琴的體驗，我領悟了一些道理；不是音樂道理，是做人的道理。

首先得承認，本人完全沒有音樂天份，而且要強調「完全」二字；節奏感尤其差得離譜，用了節拍器幫助練習，仍然經常掌握不了較為複雜的節拍。那麼，為甚麼我還要學習彈琴？無他，我喜歡音樂，喜歡古典音樂，喜歡古典鋼琴音樂，因此渴望自己能彈奏。

由於沒有天份，我學得非常緩慢，進步極其有限，到現在都是只能彈些較簡單的樂曲。然而，music making 的經驗實在太美妙了，我學習彈琴，就是為了享受這種經驗。另一方面，正正由於沒有天份，學得不好，我反而領悟了一些道理。

我彈琴，沒有表演慾，只是彈給自己聽。彈得不好無所謂，彈錯音符無所謂，但我還是求進步，只是從不為表演而已。與此相關的，是沒有爭競比較之心，不會因勝過別人而喜（其實根本不會勝過別人），也不會因劣於別人而悲（雖然事實上劣於絕大部份學琴的人）。由此，我體會到一種無待於別人的心靈自由。彈琴時，我在心靈上是自給自足的。

我「老來」學琴，建立不起良好的視奏能力，每學一曲，都要背譜。可是，能彈的曲，只要稍長一段時間沒練習，例如旅遊一個月回來後，便再不能整首彈出。以前，我會以此為憾，務必再練，然後重新整首彈奏。問題是，這帶來壓力和焦慮，儘管不是很嚴重的那種，但始終是有點自尋煩惱，不必如此。後來想通了：以不能再彈出學過的樂曲為憾，是執著於「擁有」，視現在彈不出為「失去」。其實我珍惜和享受的是 music making；學過，彈到，然後忘了，並無損那 music making 的經驗，因為已經經驗了，在時空中發生了，沒有人能改變，沒有人能奪去。

「無待於別人」，「不執著於擁有」，說出來是簡單的道理，我一直都明白；然而，我是在彈琴的經驗中，才真正體會到其中道理，超越了徒然的明白文字意思。

楊絳論人生之苦

 

楊絳寫過一篇文章，短短數百字，慨嘆「人世處處都是苦惱」。文章的題目就是「人生實苦」（《走到人生邊上—自問自答》七），通篇只是老生常談，不外說說爭權奪利引起的「戰場」之苦、尋歡作樂終歸是「將錢買憔悴」、以及大大小小的操心，然後以一個「天問」作結：「上天神明，創造了油頭油腦、有靈性良心的人，專叫他們來吃苦的嗎？」

然而，有一點值得注意。楊絳在文章開首寫的，是一種比較特殊的人生之苦：

你存心做一個與世無爭的老實人吧，人家就利用你，欺侮你。你稍有才德品貌，人家就嫉妒你、排擠你。你大度退讓，人家就侵犯你、損害你。你要保護自己，就不得不時刻防禦。你要不與人爭，就得與世無求，同時還要維持實力，準備鬥爭。你要和別人和平共處，就先得和他們周旋，還得準備隨處吃虧。 

這可以稱為「處世防禦之苦」。以此展開論述，大概是由於她對這種人生之苦感受特深，而感受特深，應該是由於文革期間的惡劣經歷吧。

我雖然也受過處世防禦之苦，但不多、不深。除了經歷不同，每個人對各種人生之苦的敏感度亦有異；兩者有關係，因為經歷會影響敏感度。越敏感，則越痛苦，可以說是苦上加苦。

說到苦上加苦，我便想到佛教的「第二支箭」比喻（出自《雜阿含經》）。「第一支箭」是經歷到的苦（病痛、挫敗、貧窮、被迫害、愛別離、求不得…… ），「第二支箭」就是以苦為苦的心理痛苦，即經歷痛苦後內心生起的抗拒、憤怒、悲傷、恐懼、怨恨、自憐等負面情緒。好比無端中箭，身體痛苦之餘，立即心生怨恨，高喊「為甚麼被射中的是我？而不是你，不是他，不是她？」。這是苦上加苦。楊絳受的處世防禦之苦，是「第一支箭」；由於痛苦太深，便自然而然加給自己「第二支箭」了。

「第一支箭」往往由不得自己，而佛教的說法是「第二支箭」可以靠修行來消除。這與斯多葛主義有不謀而合之處。《雜阿含經》云：「樂受不放逸，苦觸不增憂。」愛比克泰德《手冊》（Epictetus，Enchiridion）第5條：「困擾人們的不是事情本身，而是他們對事情的看法。」當然，道理容易明白，但要做到卻很困難。「修行」二字的力量由此而來。

機智而已？

 

我一向對佛學有點興趣，偶爾看點有關的書或文章，也買了好些書；2019年夏在北京王府井書店，便買了一本《神會語錄》，是東方出版社「中國佛學經典寶藏」系列的第23本。

近日拿出這本書來隨手翻看，讀到這一則，有些感想：

鄭璇問曰：「云何是道？」

答曰：「無名是道。」

又問：「道既無名，何故言道？」

答曰：「道終不自言，言其道者，只為對問故。」

問：「道既假名，無名是真否？」

答曰：「非真。」

問：「無名既非真，何故言無名是道？」

答：「為有問故，始有言說；如無有問，終無言說。」 

我讀後的反應是：神會的回答盡顯機智，但如此而已，其實沒有好好解答鄭璇的疑問。

鄭璇的問題是關於道本身（「云何是道？」，意思是「道是怎樣的？」），神會的第一個回答好像也是關於道本身，其實有歧義：「無名是道」的意思可以是「道就是無名（這東西）」，這是關於道本身；也可以是「道是沒有名稱的」，這只是關於道的名稱。

鄭璇好像察覺不到這個岐義：他接著問的兩個問題，一個關於道的名稱（「道既無名，何故言道？」，意思是「道既然沒有名稱，為何又稱它為『道』呢？」），另一個關於道本身（「無名是真否？」，意思是「無名（這東西）是真實存在的嗎？」）。

神道用同一方式回答這兩個問題：「只為對問故」和「為有問故」意思大抵一樣。「只為對問故」也許可以解答「道既無名，何故言道？」，因為假如不問，就不必用「道」這個名稱了。可是，這根本沒有解答鄭璇原初「云何是道？」的問題，因為是否用「道」這個名稱，跟道是怎樣的，是兩回事。

神道的機智，不但在於反應快捷，還在於他巧用歧義，把兩個問題混為一談，可以令人產生錯覺，以為他解答了「云何是道？」的問題。

然而，這種禪宗語錄的迷人處，正在於其含混不清處，可以讓不同的人有不同的解讀，或同一個人在不同階段有不同的解讀。說不定若干年後我重讀這一則，會有截然不同的解讀，認為神會不只是機智，而且有大智慧呢！