20220506

學習哲學的五本工具書(V)

 

作者:張海澎


Eric Steinhart, More Precisely: The Math You Need to Do Philosophy, 2nd edition (Broadview, 2018)


Eric Steinhart 這本書講述如何運用一些數學工具處理或解決哲學問題,極富啟迪性和趣味性。

第一、二章講述集合論,兩章都不涉任何定理的證明。第一章主要介紹集合論中各種重要概念和一些基本的運算。第二章介紹關係與函數的一些基本概念,以及一些基本的運算規則,然後介紹如何運用這些規則處理一些哲學問題。例如,有些集合上的關係具有自返或對稱或傳遞的性質,同時具備此三種性質的關係稱為等值關係。一個關係R可以通過對稱封閉的操作產生一個對稱關係,或通過傳遞封閉的操作產生一個傳遞關係,或通過自返封閉的操作產生一個自返關係,也可以通過這三種操作產生一個等值關係。第二章講述如何運用集合論中的這種操作技巧,分析和處理哲學上人格同一性的問題。此外,也討論了如何運用因果封閉的操作技巧,處理心靈哲學中的身心問題;如何運用函數的同構關係,處理尼采式的永劫回歸理論;如何運用函數連同總和計算的疊加,處理功利主義中有關幸福總量的問題……

第三章討論程序機。本章介紹了有關程序機的基本概念及其運作的原理,並介紹一些稱為「生命遊戲」的電腦遊戲;最後簡單地介紹了圖靈機,然後運用程序機的概念和原理處理一些哲學問題。例如,任何生命遊戲都能通過純集合來構造,而純集合是純粹的數學結構。運用與之相類比的技巧,可以通過純數學模型來建構任何物理理論。這就涉及到物理世界是否僅僅只是一種數學結構,能否將物質化約為純集合這樣的本體論問題。又如,利用圖靈機討論心靈哲學問題,即人的心靈是否僅僅只是一部複雜的圖靈機。對生命遊戲和圖靈機的討論也能用來處理有關微調理論和人擇原理等問題,因此也能用來解決有關宇宙起源的某些爭論。

第四章討論模型理論,介紹了外延語義學和模態語義學,解釋了外延、內涵、命題、可能世界、涉名、涉實等重要概念。在介紹模態語義學時,除了標準的模型理論外,也討論了 David Lewis 的 counterpart theory。在講述這些模型理論時,作者提供了一些具體的例子,將有關概念解釋得非常透徹明瞭。

第五章講述概率理論,介紹了概率的一些基本概念和基本運算,然後討論概率理論在哲學中的運用。例如,在介紹了兩種形式的貝耶斯定理後,就討論如何將這個定理運用在決策理論、知識論和科學哲學上。敍述清晰簡明、逐漸由淺入深。

第六章講述信息論,介紹了信息理論的一些基本概念和基本運算,如信息的編碼和壓縮、信息熵的概念及其運算、條件熵的概念及其運算等,然後討論如何將這些概念和運算應用在哲學上。例如,信息熵這個概念可以運用在美學的研究上。熵的值體現了一個系統的有序度:熵值越低系統就越有序,熵值越高系統就越混亂。一件藝術品,其信息熵的值越高,就越顯得雜亂無章;但其熵值越低,就顯得越單調。怎樣的熵值才會使一件藝術品最美,就是美學要研究的課題。又如,條件熵可衡量一種事物對另一種事物的依賴程度或二者相關聯的程度。熵值越高,兩種事物就越不相關;熵值越低,兩種事物的相關性就越高。可將條件熵運用在心靈哲學中的表象理論,研究心靈與世界的關係時,可計算心靈與世界所構成的條件熵的值:熵值越低,心靈就越精確地表象世界;熵值越高,心靈與世界就越不相關。此外,也討論了 Giulio Tononi 如何將信息理論運用在意識的研究上、如何運用數學來定義意識等等。

第七章講述決策和博奕理論。在講博奕理論時,先講靜態博奕理論,介紹了一些簡單的遊戲,如「石頭--剪刀」等;然後講多方參與的博奕,先從囚徒悖論開始,講述這個悖論的由來以及幾種解決的方案,然後一步步介紹如何處理越來越複雜的情形。本章注重討論博奕理論在哲學中的應用,例如研究群體合作的演化,研究語言、道德、社會、法律、習俗等的形成,研究獎罰、政治社會等的興起。它指出博奕理論可廣泛地應用在生物學哲學、倫理學、社會和政治哲學、經濟哲學、語言哲學、宗教哲學等。本章的後半部分就運用博奕理論較詳盡地討論和解釋利他和合作行為如何能演化出來,這就涉及到將博奕理論運用在動態的情形中,即需考慮到時間的累進。

第八、九章講述無窮集合。第八章討論基數是ω的無窮集首先介紹遞歸定義,接著討論無窮集合的一些奇異的性質,如部分等於整體等。本章主要討論與無窮大有關的一些有趣的例子如芝諾悖論、Royce 地圖、Hilbert 圖紙等;討論了無窮複雜性、Hilbert 酒店等;也討論了超級任務、加速的圖靈機等,趣味十足。

第九章討論更大的無窮集,即基數大於ω的無窮集,這些無窮集稱為「超窮集合」。首先引介了一些基本概念,如基數、等勢、可列舉、可數、不可數等,然後分別介紹 Cantor 的對角線證法和冪集證法,證明了有比自然數集更大的無窮大,展示無窮大也有無窮多個等級…… 所有有關的證明都非常簡單,有些只勾勒出證明的輪廓,避免複雜的數學證明,十分容易掌握。最後講述如何運用超窮數理論處理某些哲學問題,例如,萊布尼茲認為我們的宇宙是所有可能的宇宙中最好的,運用超窮數理論可以反駁這種觀點:對於任何一個宇宙,總能定義一個更好的宇宙,這個過程是無窮無盡的;因此,不存在著最好的宇宙。

20220430

學習哲學的五本工具書(IV)


 作者:張海澎


Theodore Sider, Logic for Philosophy (Oxford, 2010)


Theodore Sider 的這本書比較全面地介紹了形式邏輯的各種理論。這本書的特點是包羅萬象,幾乎涵蓋了所有形式邏輯的重要分支;但這既是它的優點,也是它的缺點。以下先簡述這本書的內容,然後講講這本書的優缺點,最後討論這本書的價值。

第一章介紹形式邏輯的一些基本概念。第二章講述標準命題邏輯。第三章講述一些非標準的命題邏輯,如不同的記號系統、一些三值邏輯、直覺主義邏輯等。第四章講述標準的謂詞邏輯。第五章講述一些非標準的謂詞邏輯,如廣義量詞邏輯、二階邏輯、複雜謂詞、自由邏輯等。第六章講述命題模態邏輯。第七章講述一些哲學邏輯,如道義邏輯、認識論邏輯、時態邏輯等。第八章講述反事實條件句邏輯。第九章講述量化模態邏輯。第十章講述二維模態邏輯。

大家可以看到,這本書的內容極為豐富,簡直什麼都有。然而,要在一本不到300頁的書中討論如此多的內容,涉及那麼多的邏輯分支,還要討論一些元邏輯問題,對各種問題的討論就只能非常簡要。因此,如果你的興趣是在形式邏輯本身,想較深入、全面地了解邏輯學的各個分支,這不是一本好書。不過,如果你的興趣是在分析哲學,只想掌握一些對學習和研究哲學有用的形式工具,這就是一本很值得看的書。

在導言中,我們提到過要區分:邏輯作為論證的工具,和邏輯作為分析的工具。在哲學的論證中(其他的學科也一樣),需要經常運用的邏輯規則其實並不多,常見的就那麼幾種,如肯定前件、否定後件、假言三段論、選言三段論、二難論證、排除證法、歸謬法、條件證法、反例法等。然而,形式邏輯還有另外一個非常了不起的用途,就是可以成為強有力的分析工具。

自然語言往往不夠嚴謹,哲學命題一般都是用自然語言表達的;這些命題的邏輯結構以及有可能隱藏的問題,往往不能一目了然。分析哲學家常常借助形式邏輯的工具,將這些命題翻譯成精確的邏輯公式,從而展示這些命題的深層邏輯結構,或揭示這些命題所隱藏的邏輯問題,以此來分析問題和解決問題。這種邏輯分析的方法真正是分析哲學所獨有的方法。因此,如果不熟悉這些形式邏輯,學習分析哲學有時會遇到因難。掌握了這些形式邏輯,不但有助於我們學習分析哲學,當我們自己思考和解決一些哲學問題時,它們更可以是非常強有力的工具。

Theodore Sider 這本書能使我們在較短的時間內掌握形式邏輯的許多重要分支,熟悉各種符號和公式。這本書可以常備在案頭,以便在有需要時隨時查閱。這本書每個章節後面都附有相當數量的習題,難度都不高,即使不能全部都做,也最好做完大部分。這樣可以磨練我們運用各種邏輯公式的技巧。

20220422

學習哲學的五本工具書(III)

 

作者:張海澎


David Papineau, Philosophical Devices: Proofs, Probabilities, Possibilities, and Sets (Oxford, 2012)


我們閱讀分析哲學的書籍或文章時,常常會遇到一些涉及數學基礎、邏輯哲學、無窮集合、語言哲學等方面的討論;會見到諸如先驗性、後驗性、羅素悖論、不完全性定理、可能世界、貝耶斯定理、連續統假設等術語。如果不具備相關的背景知識,就無法讀懂這些文章。可是,要具備相關的背景知識,似乎又要花很多精力和時間去讀那些技術性很強的專門書籍。David Papineau這本書,就是簡明扼要地論述了有關的背景知識,使讀者在不需要鑽研那些高深艱澀理論的情況下,也能基本上掌握有關的概念。

這本書共分四個部分,每一部分又分為三章。第一部分講述集合論。第1章介紹樸素集合論和羅素悖論,主要介紹集合論的基本概念以及羅素悖論的產生。第2章講述無窮集合,介紹了可數性、非可數性、一一對應等重要概念;簡單地證明了自然數集與奇數集、平方數集等具有一一對應關係,因而它們都是相等的;也簡單地證明了實數集是不可數的,因而大於自然數集。第3章介紹無窮大的等級,簡要地論述了連續統假設、廣義連續統假設;簡要地勾勒出冪集定理的證明,並運用冪集定理解釋為什麼無窮大也有無窮多個等級。這部分除了幾個簡單的證明外,主要是介紹基本概念,沒有任何複雜的證明。對於沒有任何有關知識背景的讀者,也能不太困難地讀懂。

第二部分講述分析性、先驗性和必然性的問題。第4章討論真理的種類,先介紹三種有關真理的區分:分析和綜合的區分、先驗和後驗的區分、必然和偶然的區分;然後較詳細地討論康德的先驗綜合真理。第5章討論可能的世界,先討論Kripke理論裏的先驗偶然真理和後驗必然真理、可能性和必然性以及兩者之間的關係;然後引入「可能世界」這個概念,並以此來定義可能性和必然性;最後討論有關本質屬性以及不同類型的可能性和必然性等問題。第6章討論了命名和必然性,首先介紹了「可能性」、「必然性」這兩個模態概念在一個命題中的不同轄域,並以此來解決哲學上的一些困惑;然後討論了嚴格指示詞、指稱的因果理論等問題,介紹了「涉名」與「涉實」這兩個概念,並用模態概念的不同轄域來進一步解釋這兩個概念。這一部分所介紹的概念都是分析哲學中非常重要的,不熟悉這些概念,對於閱讀分析哲學的文獻往往會有很大的困難。作者介紹這些概念時大體上可算是簡明扼要,對某些有爭議的問題也作了一定程度的討論。

第三部分討論概率的性質和運用。第7章講述概率論的一些基本概念,先介紹Kolmogorov公理及其後承,然後介紹聯合概率、主觀概率和客觀概率等;主要是解釋這些概念,不涉具體例子的計算。第8章稍微深入一些討論概率理論,先介紹表達主觀概率和客觀概率關係的The Principal Principle;然後介紹條件概率,並在此基礎上介紹貝耶斯定理,但並不詳細推導這個定理,只簡要說明其義涵和重要性;最後,討論條件概率與條件句之間的關係。第9章討論相關性與因果問題,先介紹統計獨立性與統計依賴性這兩個概念;然後以此概念解釋統計相關性,再討論相關性與因果性的區別,以及如何在相關性中找出真正的因果關係。概率理論往往涉及大量的計算,但這部分並沒有講述太多有關定理的運用和計算,主要是按部就班地介紹有關概率理論的各種概念,目的是使讀者在閱讀有哲學文章時能看懂有關的概念。

第四部分講述邏輯理論。第10章介紹邏輯學中有關語法和語義的一些基本概念,如有效性、元邏輯、不同種類的邏輯系統、真值函項連結詞、語法學、語義學、語法後承、語義後承等。第11章討論一致性和完全性,先解釋一致性和完全性這兩個概念,然後介紹命題邏輯的一致性和完全性;接着介紹謂詞邏輯的語法構造和語義解釋,討論其一致性、完全性和不可判定性等性質;最後,簡單地討論了二階邏輯及其不完全性。第12章主要討論哥德爾定理,首先介紹什麼是理論系統,討論了一個理論系統的語法學、語義學、完全性等問題;然後介紹哥德爾不完全性定理,簡單地勾勒了哥德爾定理的證明思路。一般講邏輯的書都會涉及到大量的證明,但本書在這一部分並不涉及證明,其目的並不是教讀者如何運用邏輯規則去做一個證明,或如何證明一個元定理,而是介紹邏輯理論的一些基本概念。

這本書簡明扼要地介紹了集合論、概率論、語言哲學、邏輯理論中的一些基本概念,這些都是在分析哲學的論著中經常會出現的概念,使讀者在閱讀有關的哲學文獻時能看懂有關的術語。

20220414

學習哲學的五本工具書(II)

 

作者:張海澎


Julian Baggini & Peter S. Fosl, The Philosopher's Toolkit: A Compendium of Philosophical Concepts and Methods, 2nd edition (Oxford, 2010)

這本書共有7章,介紹了一些研究哲學的工具:邏輯論證的工具、評估和反駁的工具、概念區分的工具、哲學史上的工具、哲學批判的工具等。最後討論了這些工具的限制。

1章介紹邏輯學的基本概念,如前提、結論、演繹論證、歸納論證、有效性、謬誤、反駁、定義、確定性、可能性、重言句、矛盾句等。主要是解釋這些概念,也簡要地討論了其中一些概念所涉及的哲學問題,如歸納法的證立問題等。

2章論述了哲學思辨中經常會用到的方法,介紹了最佳解釋的論證、假設演繹法、辯證法、類比論證和類比說明、思想實驗、還原法等。也討論了在哲學思考中經常會碰到的問題,例如:如何看待反例、如何看待哲學直觀、什麼是邏輯構成物、有關語言實施力和言語行為的問題、表象如何可能、哲學虛構物在哲學論辯中的作用等。作者在介紹這些方法時,會通過一些具體的例子簡明地闡述這些方法的運用。

3章講述評估的工具,主要論述如何在哲學論辨中駁倒對方。本章討論了常見的謬誤,包括肯定後件、否定前件、歧義和含混、範疇錯誤、循環論證、不一致、非黑即白、因果謬誤、起源謬誤、自然主義謬誤、竊取論點、自我推翻等。也討論了哲學反駁中常用的技巧,例如:指出對方論證或論點裡有概念上的不一致、舉出反例、使對方陷於二難、指出對方的論證會導致自食其果、指出對方的某些觀念是多餘的、指出對方的論證會導致無窮後退、運用「其餘情況都一樣」的策略等。也討論了哲學論辯中所要注意的事項,例如:同情理解原則、考慮其他解釋的可能性、指出某些錯誤理論之為錯誤的原因、小心假面具的謬誤、注意保存現象等。此外,還討論了有關二值邏輯和排中律、語言用法的標準、充足理由律、可驗證性等問題。

4章討論概念區分的工具,講述了許多哲學上需要作出區分的概念。有些區分具方法論意義,例如:先驗/後驗、分析/綜合、信念/知識、原因/理由、條件句/雙條件句、涉實/涉名、必然/偶然、充分/必要、意義/指稱、類型/標記等。有些區分涉及不同流派的觀點,例如:相對主義/絕對主義、身/心、主觀主義/客觀主義、實在論/唯名論、內在主義/外在主義、持續論/接續論、基質/性質束等。有些區分涉及哲學上的對偶概念,例如:本質/偶性、存在/虛無、語形/語義、一般/個別、厚概念/薄概念等。這些區分為學習哲學和閱讀哲學文章提供了必要的背景知識。

5章討論了哲學史上各流派以及某些著名哲學家所運用的工具,例如:格言式的表達風格、範疇思考法、蘇格拉底式的詰難法、黑格爾式的辯證法、休謨的二分法、間接表達法(如詩意或隱喻的表達方式)、萊布尼茲的同一性原理、奧康的剃刀、現象學的還原法、能指與所指的區分、康德式的超驗論證等。作者舉了一些哲學上的例子說明這些工具的運用,討論了這些工具的優缺點,提醒讀者運用這些工具時應注意的事項,並討論了這些工具背後所隱含的哲學問題以及有關的爭議。

6章討論一些激進的批判工具,例如:馬克思式的階級批判、德里達式的解構主義、經驗主義式的對形而上學的批判、女性主義式的性別批判福柯式的權力批判、海德格式的對形而上學的批判、拉康式的批判、對自然主義的批判、尼采式的對基督教文化的批判、實效論者的批判、薩特式的對「不誠實」的批判等。與其餘各章不同本章所論述的與其說是工具或方法,不如說是思維進路,而且此等思維進路很容易被誤用、濫用。因此,作者在論述完每一種批判後,都會增加一段提點語,提示讀者在運用這些批判的「方法」時,要注意哪些事項、應先釐清哪些問題等,避免牽強附會或生搬硬套。

7章講述了一些只能有限度地或須審慎地運用的工具,例如:什麼樣的信念可作為基本的信念、哥德爾的不完全性定理、解釋學的循環、能否通過藝術表達哲學思想、神秘經驗與神啟、悖論、多種可能性和不可能性、最初始的概念、自明的真理、懷疑主義、不可決定性和不可通約性等問題,以及相應的哲學方法。這些方法有一定的適用範圍,須審慎運用;以懷疑主義為例,我們不能在所有情況下對所有東西產生懷疑,只有在某些特定的情況下才能有意義地懷疑。作者討論了在什麼情況下能運用這些工具,在什麼情況下不能。

這本書講述了哲學家在思考時所運用的各種思考工具,內容豐富、敍述清晰。即使你不想當哲學家、不需要寫哲學論文因而不需要用到這些哲學工具,閱讀這本書至少可以幫助你了解哲學家們思考問題的思路,這也饒有趣味。

20220411

學習哲學的五本工具書(I)

 

作者:張海澎


前言:張海澎博士這篇文章本來是應《立場新聞》哲學版之邀而寫的,但趕不及在《立場新聞》停止運作前登出。這篇文章介紹五本哲學工具書,會分五次在本網誌登出。

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每一門學科都有獨特的工具,例如自然科學往往離不開數學、社會科學則經常要運用到統計學。那麼,哲學(尤其是分析哲學)的工具是什麼呢?許多人都知道哲學需要概念分析和邏輯論證,但大多數人都沒有區分作為論證工具的邏輯和作為分析工具的邏輯,更不知道哲學有時也需要運用到數學。

本文介紹的五本工具書將涵蓋以下五個部分:哲學獨特的思考方法、概念分析的工具、邏輯作為論證的工具、邏輯作為分析的工具、以及數學工具。

Timothy Williamson, Philosophical Method: A Very Short Introduction (Oxford, 2020) 

Williamson 這本書非常薄,正文只有128頁,小開本。這本小書論述哲學所特有的方法,很容易讀。

全書共11章。第1章是導論,指出哲學思維與日常思維其實沒有根本上的區別,只不過更加精細、更加系統化、更具批判性而已。第2章討論了常識與哲學的關係,指出哲學從常識出發,但並不終止於常識。第3章的重點是哲學中的論爭——哲學離不開正反意見的交鋒,這章描述了哲學特有的論爭方式。

4章討論對詞項意義的釐清,開始觸及(分析)哲學所獨有或常見的思考進路。在解決問題前,先釐清某些概念或關鍵詞的意思,這在任何一門學科中都需要,非哲學所獨有。然而,在數學、自然科學等領域,許多概念的意思都比較清晰,不是經常都需要釐清意義;而在人文、社會科學等領域,有需要釐清意義,但學者卻沒有釐清意義的習慣。相較之下,注重釐清有關概念的意義並頻繁地釐清意義,可以說是哲學的一個顯著特徵。本章討論了分析哲學中「概念釐清」這一思考進路,而其討論方式也是分析哲學式的。首先,作者釐清了「概念釐清」這個概念,然後討論概念釐清本身所涉及的種種哲學問題。討論簡單明瞭卻不膚淺,讓讀者能較深入地了解分析哲學「注意釐清意義」的重要性。

5章討論思想實驗。就如釐清意義一樣,思想實驗也非哲學所獨有。在許多學科中,例如物理學,有時也需要思想實驗。然而,在哲學中,尤其是分析哲學,對思想實驗的運用比任何一門學科都頻繁,甚至是不可或缺的思辯方法。哲學問題一般都屬於概念問題,哲學家往往會對一個概念下一個定義,而反對者要反駁這個定義,有時需要設想一種非現實的情形。本章討論了有關思想實驗的種種哲學上的問題或爭議,例如:應該想像什麼樣的情形才能對一個定義構成反例?思想實驗是否涉及到特殊的哲學直觀?這種直觀與日常思維中常運用的想像有沒有不同?這種直觀是否可靠?不同性別、種族、文化背景的人會不會有不同的直觀?…… 討論簡明而深入。

6章討論哲學理論之間的比較。首先討論如何運用思想實驗來判定或駁斥一個哲學理論;然後討論如何在幾種競爭的理論之間作出取捨,比較了這種取捨在自然科學和哲學上的異同,討論了理論的簡單性、思想實驗和科學實驗的可錯性、選擇最佳解釋(abduction)等問題。第7章討論演繹邏輯在哲學中的角色和功用。作者通過比較哲學與數學及自然科學來討論這個問題;此外,作者也討論了一些邏輯哲學的問題。

8章討論哲學史在哲學思考中的地位和功能。作者將之與數學和自然科學作比較,探討為何哲學比別的學科都格外重視自身的歷史。第9章討論哲學如何運用其他領域的知識,探討了歷史、社會人類學、語言學、心理學、經濟學、電腦科學、生物學、物理學和數學等學科與哲學的關係以及對哲學的影響。

10章討論如何在哲學中建立模型,這一章最令人產生驚奇之感。人們都知道科學需要建立模型,科學家往往用比較簡單的模型解釋複雜的物理世界,但很少有人想到哲學也需要建立模型。作者認為,哲學跟科學一樣,目的是要解釋事物,只不過哲學的解釋對象更加普遍而已——哲學理論其實就是建立一個模型來解釋更一般的事物。作者舉了幾個例子來說明哲學上的模型,例如哲學家發展出認識論邏輯來說明人類的認知、發展出語義學來說明人類的語言等等;作者對後者做了較詳細的論述,說明了哲學家如何通過不斷修正一個模型,使之越來越精確地解釋語言。語言哲學的其中一個任務,就是解釋一個複雜表達式的意義如何被其簡單成分的意義所決定,這就需要建立一個組合語義學。在 Carnap 之前,邏輯學家運用外延語義學來建構組合語義學,頗能成功地解釋一些語言現象;但當遇到「可能」、「必然」這些模態詞彙時,外延語義學就無能為力了。於是,Carnap 就發展出內涵語義學,它能更好地為這些模態詞建立模型。

Williamson 在這本小書中簡明扼要地講述了哲學方法,有些是哲學所特有的,有些是與其他學科共有的。但他並沒有認為這些就是哲學方法的全部,也沒有主張這些方法是固定或一成不變的。誠如他在第11章這最後一章所說的那樣,哲學方法就與其他的任何方法一樣,也是不斷地演進和自我完善的。

20220328

周汝昌盛讚張愛玲

 

紅學名家周汝昌在〈張愛玲眼中的《紅樓夢》〉(《紅樓小講》第二講副篇)這樣讚美張愛玲:

張愛玲的文藝審美眼光很高明(水平和能力),尤其符合雪芹標準的「脂粉英豪」,又與鬚眉濁物不同,彌覺可貴之至。[……] 這是一位絕代的天才,她的文藝審美水平特高——用我的話說:她不俗,有靈性,有藝術眼,有上智上慧,非同小和。 

可是,周汝昌在這篇文章首先承認了「自愧未曾讀過她的小說、劇本」;那麼,他根據甚麼來判斷張愛玲之「非同小可」?原來只是憑著「偶然見到一兩篇隨筆性文章,竟然都談到了《紅樓夢》,而且見解不凡」。他說的應該是張愛玲《紅樓夢魘》裏的文章,而他認為不凡的見解,不外乎是「《紅樓夢》未完還不要緊,壞在狗尾續貂成了附骨之疽」和「《紅樓夢》[由於後四十回而] 被庸俗化了」(張愛玲《紅樓夢魘》自序)。

周汝昌還欣賞張愛玲「對《紅樓夢》是如何的精熟至極」,但熟讀《紅樓夢》不一定「文藝審美眼光很高明」,不保證「有靈性,有藝術眼,有上智上慧」;他盛讚張愛玲,歸根結底是因為張愛玲的見解與他的相同而已。

周汝昌認為(「肯定」也許更準確)程高本一百二十回《紅樓夢》「不是曹雪芹的真全稿,只不過是由程偉元、高鶚等人偽續了後四十回,而托名號稱『全本』的」(《紅樓小講》第一講)在他看來,後四十回不但是偽續,而且是歪曲曹雪芹原意的劣作。他看到張愛玲論《紅樓夢》的文章,喜見不謀而合,稱讚張愛玲為「脂粉英豪」,就是間接自詡為「英雄所見略同」的英雄了。

周汝昌對張愛玲的讚賞是基於對自己的肯定(別忘記,他「自愧未曾讀過她的小說、劇本」),這樣的心理反應是人之常情;然而,經過反省後,便應該被理性平衡,意識到那判斷難免有幾分偏見。周汝昌似乎做不到。這只以《紅樓小講》裏論張愛玲的這篇文章而言,他後來是否另有看法,我並不清楚。

白先勇與張愛玲都是著名小說家,同是《紅樓夢》迷以及研究《紅樓夢》多年,但白先勇對後四十回評價很高(看《白先勇細說紅樓夢》和《正本清源說紅樓》)。假如周汝昌在看到張愛玲論《紅樓夢》的文章時,也看到白先勇的文章,而假定他亦自愧未曾讀過白先勇的小說,他會因而調整對張愛玲的讚美嗎?我猜不會。他會由於白先勇推崇後四十回而貶抑白先勇為「文藝審美眼光不高明」嗎?我也是猜不會。然而,如果這兩個問題的答案我都猜對了,周汝昌就是不一致。要一致的話,他一是堅持純粹因為張愛玲見解與他相同而讚美張愛玲,而同時純粹因為白先勇見解與他相反而貶抑白先勇;一是不因為白先勇見解與他相反而貶抑白先勇,而同時放棄對張愛玲的讚美。

20220227

據聞



得知《余英時訪問記》已出版,我立即訂購,書到手後便開始閱讀。這是有關余英時生平「三部曲」的最後一部,第一部《余英時回憶錄》乃余英時親自撰寫;第二部《余英時談話錄》是余英時口述,李懷宇整理,仍然可以說完全是余英時的言論;第三部《余英時訪問記》內容雖然是基於余英時的訪問,但標明作者是李懷宇。

我已讀了《余英時訪問記》六十多頁,此書給我的感覺與前兩部明顯不同,因為它除了記錄余英時如何回應提問,也包含了不少作者李懷宇的見解和感想。暫時我對這本書的印象沒有前兩部的那麼好。

今天讀到〈歷史的偶然與巧合〉一章,其中一段令我有點不以為然:

據聞,李澤厚曾言:如果他當初同樣有機會到美國留學的話,他有可能成為今天美國學界的余英時。余先生聽了這話說:「有可能的。不過有兩個因素:他到外面來,是什麼一個心態?他選的是哪一行?就不一定了。這個也無從算起的。」(頁54)

余英時答得很合理得體:當然是「有可能的」,但也當然「不一定」。他提出了兩個因素,其實因素何止兩個,還有「研究的項目是甚麼?」、「在哪間大學做研究?」、「遇到怎樣的同事和同行?」、「身體狀況如何?」等等。余英時是隨便提出兩個因素,重點是「無從算起」。當然是無從算起啊!

令我感到不以為然的,是李懷宇那「據聞」二字。通常「據聞」根本就是道聽塗說,所聞者不確定來源,因而不知道是真是假。李懷宇跟余英時談話,說到自己道聽塗說的東西,那沒問題,因為是兩人的私談而已,可以無拘無束。然而,公開寫出來便不同了,尤其是那不是人人都聽過的「據聞」,尤其是那「據聞」是負面的,或很可能被理解為負面的,因而間接貶抑了「據聞」的主角。關於李澤厚的這個「據聞」,我就從未聽過,而且理解為負面的——假如李澤厚真的這樣說過,我會認為他把自己看得太高和對世事看得過份簡單了,還會感到一陣酸味。

我不肯定自己有沒有曾經在文章裏引用類似性質的「據聞」,但至少現在已十分警惕,避免這樣做。

20220223

哲學翻譯之難

 

我很少看哲學著作的中譯,一來是因為英文的可以看原文,二來是因為中譯大多拙劣,如果要看譯文(例如原文是古希臘文、德文或法文),我也寧願看英譯而非中譯。哲學著作的中譯大多拙劣,有多個原因,其一是哲學抽象難懂,翻譯者的哲學程度不足以充份理解原文,因而翻譯錯誤或不準確。至於為何會找哲學程度不足的人來翻譯,我估計是由於報酬低,難以吸引優秀的翻譯者;此外,研究哲學的人大多對翻譯不感興趣,重金也不能打動他們。(哲學著作的中譯也不是沒有優質的,我只是說出我印象中的大致情況。)

上面說的其實是有感而發。這兩天翻閱了 Michael Tanner 的小書 Nietzsche: A Very Short Introduction 的中譯《尼采》(于洋譯,Oxford University Press (China) Limited, 2016),隨便就看到一些翻譯上的問題。我查不到譯者的學術背景,從他筆下的譯文看,應該沒有受過嚴格的哲學訓練;假如譯者的哲學程度足以充份理解原文,卻仍然翻譯得不準確,那就是語文能力的不足了。

《尼采》第二章裏的這一小段便是一個好例子:

有人將《悲劇 [的誕生]》視做一次康德式的先驗的論證,其遵循的一般模式是:x 是既知事實,即論據。那麼為使 x 成為可能,何種其他的既知事實是必須的?(頁 13-14) 

英文原文是:

One way of looking at BT [The Birth of Tragedy] is as a transcendental argument, in Kant's sense. What that comes to in general is the following pattern : x is the case - the datum. What else must be the case in order for that (x) to be possible? (p.10) 

"Transcendental argument" 確實有「先驗論証」這個翻譯,但這跟 "theory of evolution" 譯作「進化論」一樣,是不準確的("theory of evolution" 較準確的翻譯是「演化論」)。「先驗」是 "a priori " 的標準(而準確的)翻譯,而哲學裏有一類論證叫 "a priori argument",那當然應該譯作「先驗論証」(而事實上也通常是這樣翻譯)。Transcendental argument 跟 a priori argument 不是沒有關係,但在康德哲學的脈絡中,這個關係很複雜。無論如何,transcendental argument 並不等同 a priori argument;因此,將 "transcendental argument" 和 "a priori argument" 都譯作「先驗論証」,會引起混淆。既然「先驗論証」是 "a priori argument" 的準確翻譯,"transcendental argument" 便應該另作他譯了;有譯作「超驗論證」的,也有譯作「超越論證」的,我認為都比譯作「先驗論証」好。

由於有不少人將 "transcendental argument" 譯作「先驗論証」,《尼采》的譯者採用這個譯法,也許只算是從俗。上引一段譯文的最大問題不在於此,而在於將 "is the case" 譯作「既知事實」和將 "datum" 譯作「論據」。「既知事實」這個譯法的問題是多出了有知識論涵義的「既知」,譯作「事實如此」即可。論據是用來支持論點或結論的,「論據」的意思和英文的 "grounds" 接近;可是,transcendental argument 裏的 datum 並不是 grounds,而是須要被解釋的「事實如此」:事實如此,但究竟甚麼令這個「事實如此」成為可能呢?"Datum" 在這個語境確實難譯,也許可以參考另一個哲學名詞的翻譯:"sense data" 譯作「感覺與料」。然而,如果將「感覺與料」的「與料」提取出來翻譯 "datum",有點怪怪的;我建議譯為「已有資料」,至少比「論據」沒那麼不準確。

我不是康德專家,但研讀哲學的人對康德式的 transcendental argument 都有基本的了解,都應該會看出上引一段中譯裏我指出的問題。

20220123

賈寶玉的大紅猩猩氈斗篷

 


張愛玲認為「三大恨事」的第三件應當是「紅樓夢未完」(〈紅樓夢未完〉),並說「《紅樓夢》未完不要緊,壞在狗尾續貂成了附骨之疽」(《紅樓夢魘》自序),可見她對後四十回憎厭之深。我自己是喜歡後四十回的,猶幸至少有白先勇這位方家與張愛玲唱反調,不致感到自己的鑑賞力特別低

《紅樓夢魘》主要談各版本的異同,這方面的知識我還不夠,加上張愛玲寫得條理不清,看得我有點頭昏腦脹;只讀了自序和首篇〈紅樓夢未完〉,便得暫時把書放下。然而,有一段我看了覺得特別有趣,想談一談:

舊本雖簡,並不是完全不寫服裝,只不提黛玉的,過生日也只說她「略換了幾件新鮮衣服,打扮得如同嫦娥下界」,倒符合原著精神。寶玉出家後的大紅猩猩氈斗篷很受批評,還這樣闊氣。將舊本與甲乙本一對,「猩猩氈」三字原來是甲本加的。舊本「船頭微微雪影裏面一個人光著頭赤著腳,身上披著一領大紅鬥篷,向賈政倒身下拜」,確是神來之筆,意境很美。袈裟本來都是鮮艷的橙黃或紅色。氣候寒冷的地方,也披簡陋的篷。都怪甲本熟讀《紅樓夢》,記得〈琉璃世界白雪紅梅〉一回中都是大紅猩猩氈斗篷,忍不住手癢,加上這三個字(〈紅樓夢未完〉) 

首先值得注意的是,儘管張愛玲如此痛恨後四十回,也不得不有「確是神來之筆,意境很美」的稱讚。出家後的寶玉在雨雪霏霏中向船頭的父親拜別,淒美迷離,寂靜中潛藏著憾動;尤其是寶玉那件斗篷,一點紅,襯托白茫茫大地真乾淨,美極了,且電影感十足。

張愛玲批評「大紅猩猩氈斗篷」太闊氣,意思大概是那不合寶玉的和尚身份。其實魯迅早已有類似的批評,說寶玉「披了大紅猩猩氈斗篷來拜他的父親,卻令人覺得詫異」(〈《絳洞花主》小引〉);又說「和尚多矣,但披這樣闊斗篷的能有幾個」(〈論睜了眼看〉)。張愛玲指出「舊本」(即《乾隆抄本百廿回紅樓夢稿》)沒有「猩猩氈」三字,相信是程甲本加的,而這是因為她認為乾隆百廿回抄本「比他本早」,雖然同時承認「這話當然有問題」。(〈初詳《紅樓夢》:論全抄本〉)。不談版本了,但就算「猩猩氈」是後增的,也不見得一定是破壞了原文。

大紅猩猩氈斗篷當然是大富人家的穿著(「大紅猩猩」形容顏色,不是說那斗篷是猩猩毛造的),賈寶玉在《紅樓夢》不止一次披這樣的斗篷;第四十九回裏「眾姊妹都在那邊,都是一色大紅猩猩氈與羽毛緞斗篷」,更蔚為奇觀,但也見出在賈府那並不是特別貴重的衣物。寶玉「披了大紅猩猩氈斗篷來拜他的父親」,可以有各種因由,都不必與「闊氣」有關:也許他帶走的衣物中只有這件是斗篷,沒理由扔了它或送人,去買一件「平民式」的;也許他認為披著這件舊日的衣物,且是大紅奪目的,會令父親較容易在大雪茫茫中認出是他;也許寶玉已勘破人世富貧之別,在他眼中大紅猩猩氈斗篷就是一件斗篷而已。

這樣看來,執著的是魯迅和張愛玲,而不是加了(或沒有刪去)「猩猩氈」三字的補寫者。無論如何,單就場景描寫的效果來說,我認為「披了大紅猩猩氈斗篷來拜他的父親」勝過「披了大紅斗篷來拜他的父親」,更加具體,令衣物也帶有感情。

20220106

【哲人剪影】唯物哲學、在台哲學與澳洲哲學:訪問陳樂知教授


受訪者:陳樂知,香港人,臺灣大學哲學系助理教授,悉尼大學哲學博士。現為臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會(LMPST Taiwan)秘書長、臺大傳統與科學形上學研究中心籌備處執行長。專長為形上學、心智哲學與宗教哲學,曾於國際主要期刊發表論文多篇。

訪問者:王偉雄

【前言】這篇訪問本來屬於《立場新聞》哲學版「哲人剪影」系列,在一兩個月前已做好,等待適當時間刊出,但那個「適當時間」卻倏忽消失了。訪問內容充實而有趣,貼在這裏倒適合,亦不枉陳樂知教授花了那麼多時間回答我的問題。

謝謝你接受訪問。可以先談一下你怎樣對哲學發生興趣嗎?

在我的記憶中,我生命中沒有任何一個特定的時刻,對哲學「發生」興趣。我從很小的時候開始,就會花很多時候思考,「宇宙到底是長甚麼樣子的?」、「神存在嗎?」、「人有沒有靈魂?」、「我的思考還有看到的世界,是不是我精神錯亂的結果?」、「人類是大人口中的『萬物之靈』,還只是尋常的動物?」等等問題。只是在那個時候,我並不知道這些問題叫「哲學」。我有時還很遺憾自己的能力,在社會似乎毫無用武之地,幸好這個看法被我往後的人生證明是錯誤的。

值得一提的是,我在教會小學成長,老師會講很多在我看來不太科學或是不太合理的事,更刺激我思考這些問題。而我在那個時候,就已經傾向以自然科學與唯物主義的方式(雖然那時我不可能知道「唯物主義」這個名詞),回應上述的哲學問題。

我小時候的興趣是自然科學,特別是天文學。我小學一二年級的時候,已經希望成為科學家。(說出來見笑,我還曾經代表小學出賽,在香港太空館舉辦的問答比賽得獎。)不過,後來修讀了更多理工科,發現一般科學學科的手法,比如數據化的描述與計算,始終不是最適合自己。我發覺我對科學理論最有興趣的部份,始終是最深層、抽象、形而上的部份。中學老師說霍金的《時間簡史》一書中,有關「人擇原理」的章節特別難,大學生也看不懂;我偏偏只看懂那一章,其他都沒看懂。現在回想,明顯是因為「人擇原理」其實是一個哲學論述。總之,我很小的時候就以「學者」為志願,當了「哲學學者」其實是戰略修正的結果。

我對「哲學」作為一個學科有所認知,並且投身其中,老實說是個很不特別的故事:是中學老師推薦的。我是個現實的人,沒有馬上全盤下注在哲學。在我的母校,澳洲的蒙納士大學(Monash University)讀學士,是要選擇入讀的學院(文學院、商學院等)而不是學系的。我入讀文學院,修了些哲學、歷史、政治與國際研究,慢慢確定哲學的學術方法最適合自己,才專注發展哲學。

有次跟一個非學界的朋友聊天,我自嘲說,我其實是當科學家失敗。朋友答道「你已經是科學家了」,還真令我有種釋然的感覺。

那麼,是否可以說香港這個地方對你的哲學發展沒有重要的影響,而澳洲才是你的哲學啟蒙地?

這是個十分有趣的問題。我的哲學流派屬於所謂的「分析哲學」傳統,而這個傳統強調哲學論述應該像科學證明一般,推論明晰,並且可以被普遍接受。因此,分析哲學一般不重視論者本人的文化與歷史因素。

不過,以我的情況來講,香港顯然對我有所影響。正如我剛才所說,我在香港的時候就已經建立了自然主義與唯物主義的哲學傾向;到現在,這種傾向還是我的研究的出發點。

香港文化的特色在於華洋共處。著名政治學家亨廷頓(Samuel Huntington)有套文明衝突論,說戰爭衝突大都發生在文明交界。身處的社會有著不同的、互相衝突的世界觀,人們就有了選擇。你給他們選AB,他們各人會有不一樣的答案,有些人甚至會懂得說都不選,或是選C。我當時選擇了自然科學與唯物主義的世界觀,亦可能是這樣的結果。就算是西方先進國家的同事,很多也保有基督教文化傳統中的哲學觀念,比如人有足以改變未來的自由意志。他們未必真的相信世界上有那些東西,但至少會覺得是一般人自然接受的,是他們要忍痛割捨的;因此,他們會對我那種從一開始就非常唯物的出發點,感到十分驚訝。

澳洲哲學對我的影響力還是很大的。正如很多人很意外,澳洲在國際上不是最強大的國家,在文化上更是一個年輕的國家,然而在哲學學術上,表現卻十分出色。這塊土壤上,孕育了David ArmstrongJ. J. C. SmartJ. L. Mackie等很多重要的哲學家。澳洲哲學有三個重要特色。其一,是他們的文風與思路非常清晰;其二,是他們在各種形上學類的領域表現良好;其三,他們有強烈的唯物主義與實在論傾向,很多學說甚至被統稱為所謂的「澳洲唯物論(Australian materialism)」與「澳洲實在論(Australian realism)」。這涉及很偶然的歷史因素:他們的祖師爺John Anderson 1893 1962)剛好是集合三者的人,訓練了很多哲學家。不過,這可能也涉及實在的地利因素:那時的英美厭惡形上學討論,而他們與英美相隔甚遠,令他們發展出獨特的哲學路數。看到這裡,相信任何讀者都會想到,這一種哲學路數是特別適合我的。另一方面來講,我也只是借助澳洲哲學的力量,完成我自己本來就想做的事。

你博士畢業後第一份正式工作是到台灣大學任教,當然是繼續在那裏做學術研究,而你的國際期刊論文有不少都是在到達台灣後的這幾年發表的;台灣這個地方對你的哲學發展又是一個怎樣的因素呢?

評論自己身處的業界是個敏感的話題,我只講我自己的個人經驗與體會,對其他人來說不一定適用。在台灣的職業生涯,對我的學術發展來講,是一個十分重要的新階段。澳洲哲學界雖然表現優良,但也在學術路數方面構成某種特定傾向與趨同性。比較常見的是上述的澳洲哲學,或是美國某幾間名校的手法。當然,我也得承認,我那研究生而非教研人員的身份,也限制了我的接觸面。

來到台灣研究哲學,對我來說是個有趣的體驗。這裡聚集了從世界各地海歸的博士,也有本地出身的哲學家,所以在學術上有種多元性。而且,這些學者也常常會通過不同的途徑,提供很多淺易的導論,向非專家介紹他們熟悉的學說。比方說,你主編的《立場新聞》哲學版百花齊放,其中便有很多台灣學者的參與。我得以接觸各種陌生流派的哲學思想,其中有當代的,也有歷史中的。這使我對「哲學」作為一個學術傳統本身的認知,廣度大大增長。比如同屬分析哲學傳統的美國匹茲堡學派,在台灣便有些相關專家,可以淺白地向我這種外行人說明他們的想法,在澳洲則較難有這樣的機會。

另外,值得一提的是,在分析哲學領域內部,由於各種歷史因素,華語圈的哲學家特別重視科學哲學,以及各種科學性的哲學(比如認知科學哲學,還有最近在台灣學界頗受歡迎的因果模型理論)。在我專長的心智哲學領域,我這種以形上學為主軸的研究者,在華語圈反而相對較少。不過,我的研究本來就是自然主義路線的,試圖以自然物質解釋世界,並反思這種做法的理由。因此,多接觸這些走近科學前沿的華語圈同行,與他們交流,以至一起研習,使我對不少相關議題有更深入的了解。這點是我得感謝他們的。

不過,老實說,發表研究成果畢竟是費時的事情。完成同行審查程序,通常短則一年,長則可能是幾年。我最近的出版,固然受益於台灣同行們的意見,但我不會說上述的學術增長已經產生了明顯的影響。縱使如此,我對於學以致用持十分樂觀的態度。而且,可以期望的是,既然在台灣以至華語圈擴充了學術視野,自然會發現跟大家重疊的議題,合作空間會愈來愈多。我已經主辦過不少學術交流活動,並且與一些友好同行展開合作研究。

你提到科學性的哲學,或可稱為向科學靠攏的哲學,有些甚至難分是科學還是哲學,這是現時的潮流;相較之下,你做的那種心智哲學是傳統的,或可稱為老派的。你是不是認為傳統的心智哲學還大有可為?

傳統的心智哲學的發展空間正持續收窄,這是難以避免的局面。畢竟,傳統的心智哲學單純在概念層面,為「心智」提出各種可能的解說。問題是,分析哲學傳統發展至今,已有一個世紀,差不多每天都有新論文發表,在概念空間插國旗劃國界。跟地球一樣,這個概念空間不是無窮無盡的,無主地愈來愈少。反之,跟日新月異的科學新知走在一起,就像跑到外太空開拓領土,自然會有源源不絕的發展空間,我相信這是很多心智哲學家往科學靠攏的原因。當然,在一些地區,這可能還涉及研究經費的不一致。

正如你所說,現時很多心智哲學研究跟科學走得很近,事實上是認知科學哲學與腦神經科學哲學。這些研究者以哲學家探索概念的研究手法,參與並貢獻科學家的研究主題。事實上,有幾位我認識的這種哲學家,甚至會在私下自稱科學家。對於這些研究,以及它們與科學的互動,我是非常欣賞、非常喜歡的。不過,這些研究與傳統心智哲學研究兩派,常常是各走各路的關係。

我認為,不少傳統心智哲學提出的問題與理論,還是值得重視,因為它們的著眼點通常是很根本性的問題。比如人的主觀意識,到底是人本身內在擁有的性質,還是人跟世界之間產生的一種關係?相對之下,認知科學哲學跟腦神經科學哲學較少處理這種問題。

我本人有一些純屬傳統心智哲學的研究,因為現時地表上的無主地雖少,但還未耗盡。另一方面,我也常常把科學視角納入考慮,嘗試在傳統心智哲學領域上提出新觀點。我有時也會以傳統心智哲學專家的技能,與其他哲學家合作,進行偏向認知於科學哲學的研究。如果用上面那個地球跟外太空的比喻,我這部份的研究就是在建設軌道電梯。

不管是哪種研究,我認為研究最重要是做得好,論述夠有力,是老派還是新派對我來說不是重要的問題。當然,我認同一點:有良好科學理據支持的論述通常更為有力;如果不引用科學理據支持,要做到有力,難度便往往較高。

除了心智哲學,你的研究興趣還包括宗教哲學。可否也談一下你這方面的研究?

我說過我是自然主義者與唯物論者,那麼我在宗教哲學方面,自然是個無神論者,也沒有任何宗教信仰。因此,我在宗教哲學的方針,基本上是接近著名無神論宗教哲學家Quentin Smith所主張的宗教哲學方針:一個自然主義者在「宗教哲學」領域中,該研究的其實是「自然主義哲學」;自然主義是主軸,宗教只是作為一個被迎擊的對手、一種對立與懷疑觀點出現。

不過,Smith單純把宗教當成一堆對於自然主義的批評與反駁。相比之下,我更同情我在蒙納士大學的導師、著名無神論宗教哲學家Graham Oppy的看法:宗教哲學看重的,應是各個世界觀之間的優劣對比。宗教之所以是自然主義的對立與懷疑觀點,是因為它是自然主義世界觀的主要競爭對手之一,是一種同樣廣被接受,但與自然主義互相衝突的世界觀。如此一來,宗教哲學領域是一個很好的機會,讓自然主義者說明為甚麼自然主義相比各種競爭對手,能對宇宙提供更好的解釋、更能指引我們,還有一般知識份子與社會大眾應該如何取捨,等等。

有些學者同行認為,這種研究毫無意義,因為有神論之類的超自然主義,根本毫無合理性與學術價值;哲學家只需要在自然主義的框架內向前邁進即可。就連一些擁有宗教信仰的學者,亦抱持這種觀點。我不會否定他們的做法,因為學術有分工,大多數學者的確應該集中於他們自己的研究,無需尋根究底。不過,既然這個框架可以引導他們前進,研究這個框架本身就有學術意義。倒過來說,坐擁這個框架卻對之無視的人,也不見得能正確地接受它的指引。

進行這種研究,亦可能是我個人的一種期望。正如我剛才所說,我會以哲學方法去研究一些我本身感興趣的議題,說實話,是基於種種現實考慮的結果。然而,既然已經投身「哲學」這個學術傳統,就希望對人類關於世界的各種觀念,有更明確的方向感:如果抱持一種哲學觀,這種哲學觀在各種互相扣連、互相對立的人類觀念之海中,位處哪裡?它從哪裡來,何以確立?未來又往哪裡去?這是我願意花費一生,希望了解,希望解明的。自然主義與超自然觀念的互動,只是其中一環,但觀乎人類思想史,它絕對不是微小的一環。

當然,個人觀點與學術事業是分開的。我與其他不分立場的宗教哲學家保持良好合作關係。去年,我聯同牛津大學哲學系博士生羅天均舉辦了「分析宗教哲學在亞洲(Analytic Philosophy of Religion in Asia)」國際會議,便邀請了各種立場的宗教哲學家出席。

我知道你除了做研究,還參與不少大學與學會的行政工作,這類工作是很多哲學學者不願意做的;可以談一下你對這類工作的看法嗎?

說「不少行政」是過譽了。我年資尚淺,沒有做過很多校政工作。我做的行政主要跟學術有關,比如當一些學系學術活動的負責人,還有臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會(LMPST Taiwan)秘書長、臺大傳統與科學形上學研究中心籌備處執行長、以及學術期刊主題專刊的客座主編。當然,能擔戴這些社群服務,是學界同仁給予的機會與榮幸。

可以說,這些行政工作仍然是在做學術,只是形式由研究改成了策劃跟指揮。經過深思熟慮的思索,進而取得一些學術成果,比如一場參加者均獲益良多的學術會議,這其中的過程與滿足感,對我來說跟研究沒有太大分別。事實上,這些工作也直接與大家的研究有關。比方說,大家在活動中演講自己的研究論文,面對其他人的問題與批評,便直接影響該篇論文能否進一步改善,進而在日後有更大機會,通過學術出版的同行評審程序。當然,這個情況下,我要照顧的就不是自己的學術成果,而是大家的學術成果。

其中,我沒有特別的心態或是想法。在其位,謀其政。既然成為了一名學者,投身了一個我所專注且熱愛的專業,我就忠誠於這個崗位,樂於在能力和時間許可範圍內,為「學術」這個大家共同的事業效勞。故此,注目點有時可以由我個人的研究,稍稍伸延至整個專業社群的研究。

當然,我也理解,很多哲學家不願意做這類工作,其中有不想從學術研究分心的有不擅長的、有找不到箇中樂趣的、有出於人際關係上的考慮的、有無法分配時間的,等等,難以一概而論。對於這一些原因,我沒有甚麼特別看法,也是尊重人與人之間的差異,包括人人不同的喜好、能力、考慮和工作環境,以及這些特質在專業中帶來的不同角色。擅長哲學學術不代表擅長行政,學院訓練也跟職場歷練不太一樣。倒過來說,哲學教授人人各自自我管理、自我決策,在某些方面來說是頗平等同質的。因此,至少在我的理解裡,學術行政者是合作者,正是要了解並順應大家的性情、特質與處境,讓他們在發揮才能的同時,也做到他們想做,並且對他們本人有益的事。

你剛才提到的兩個哲學學會,LMPST Taiwan 和臺大傳統與科學形上學研究中心,前者不久前邀請我作網上演講和參與論壇(主題是「台灣哲學(Taiwanese Philosophy)」),令我印象深刻,感到這樣的哲學學會活動對臺灣哲學界的重要性。我最後的這條問題,是想你介紹這兩個學會的性質和特色,讓臺灣以外的人認識一下。

的確,社群互動的確是台灣哲學學界的一大優勢,各種學術網絡亦隨之發展。LMPST Taiwan和臺大傳統與科學形上學研究中心籌備處是兩個很不一樣的組織,我逐一說明。

先談LMPST Taiwan

LMPST Taiwan全稱「臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會(The Taiwan Association for Logic, Methodology and Philosophy of Science and Technology)」,是在台灣正式註冊的非牟利機構,會員遍及台灣各大專院校,並且是國際學術組織International Union of History and Philosophy of Science and Technology (IUHPST)的本地分會。學會的前身組織「國際科學史與科學哲學學會之邏輯、方法論與科學哲學組中華民國委員會」成立四十餘年,但附屬於台灣官方學術機構中央研究院。直至2021年,LMPST Taiwan才轉型成獨立的非牟利機構,擁有全新架構。顧名思義,學會推動LMPST領域,特別是邏輯與科學哲學,同時也推動更寬廣的其他分析哲學領域,比如形上學、知識論、心智哲學和語言哲學。

現在的LMPST Taiwan由理事長陳思廷教授(台灣清華大學哲學系教授)領導,而我這個秘書長則負責執行組織事務,實現理事會與陳思廷會長的理念。陳會長是位很有抱負與想法的資深學者,跟我有非常良好且緊密的工作關係。現時,我們除了承辦一系列的學術活動,包括台灣一些重要的國際學術會議系列,也在大力推動「讓哲學走出哲學」,特別是跨學科研究與哲學普及工作。我們接下來會舉辦一系列的跨學科交流論壇,讓哲學家與科學家、心理學家、人文學者等交流;而且,我們會擴大接觸面,讓其他學科的學者以至公眾看到我們的工作,甚至直接參與活動。我們最近邀請你參與論壇,與台灣學界交流,並且一同討論「台灣哲學」,正是這些理念下的產物之一。

我深信這些工作目標絕非空談。一方面,跨學科研究在官方鼓勵之下,會是台灣學界未來發展的重中之重;另一方面,台灣青少年的求知慾很強,教育界也重視人文教育,加上不少先驅者的努力,使本地的哲學普及工作近年有長足發展。LMPST Taiwan作為一個有使命感的專業學者組織,為這些大潮流出一分力,加強公眾及其他領域學者對哲學的認識,更是責無旁貸。不客氣的說,我相信LMPST Taiwan有能力對台灣哲學界的發展作出獨特的貢獻,為台灣哲學的學術特色及形象帶來改變。

再談臺大傳統與科學形上學研究中心籌備處:

這個籌備處很不一樣。正如你所見,她是臺灣大學的內部組織;我們的工作是籌備即將成立的「臺大傳統與科學形上學研究中心(NTU Center for Traditional and Scientific Metaphysics)」。籌備處由臺灣大學哲學系的五位教授同事組成,其中包括作為主任的文哲(Christian Wenzel)教授、作為執行長的我,還有耿晴教授、鄧敦民教授和周先捷教授;而我們也將是未來的中心成員。值得注意的是,我們的成員有著很不一樣的學派背景,其中包括分析哲學、德國哲學、佛教哲學與物理哲學等;並且,我們的成員不分學派,都很重視哲學與科學的互動。換句話說,我們正在籌備的研究中心超越學派與學科的門戶之見,集合多樣化的研究進路,務求在形而上哲學上,以及相關的心智哲學、宗教哲學以至佛教哲學上有所突破。有著這種人數的哲學家,而且願意國際化、跨學派、跨學科的形上學團隊,在華語圈是鮮見的。

事實上,雖然研究中心尚未式成立,我們的團隊已有一定的先行成果。上一學年,耿晴教授舉辦了「分析哲學與佛教哲學」講座系列,而我則聯同牛津大學哲學系博士生羅天均舉辦了「分析宗教哲學在亞洲(Analytic Philosophy of Religion in Asia)」國際會議,兩者都在學界引起了非常正面的迴響。後者更引起了英國伯明翰大學宗教哲學中心(The Birmingham Centre for Philosophy of Religion)注意(他們未有人員參加我們的會議,雙方事先也未有互相認識的人員),並主動聯絡我們臺大團隊洽談合作;到了現在,合作已在進行中。如是者,我們將繼續努力,謀求發展我們臺大的特色形上學研究,為之建立國際能見度及網絡。同時,我們亦希望回饋台灣學界:我們謀求與本地學界友好加強合作,將邀請大家成為我們的學術委員,讓大家以互聯網一般的方式共享學術活動資源。我們期望集合大家的力量,並融會更多不同的形上學研究路徑,務求在嶄新的全球學術環境中共同奮鬥。