【武俠短篇】這個武林、那個武林

 

謝遇奇只二十歲，從來不知道甚麼是武林，儘管他的武功已臻一流高手之列。他是孤兒，五歲時得師父收養，同居深山，姓和名都是師父起的，卻不知道師父姓甚名誰——他沒有問過，師父也沒有想過告訴他。總之，十五年間，謝遇奇學成了師父傳授的一套目無全牛刀，兼練無涯氣功，以氣御刀，可以殺人不見血，也可以選擇殺人狂噴血。但他沒有殺過人，甚至沒有動過武，甚至不知道自己武功高強。

師父雖是曠世高人，終歸是人，難免一死；九十歲生辰那天，師父去世了。謝遇奇決定離開深山，到處闖蕩。他下山時兩手空空，因為師父沒有留下甚麼寶刀神器，因為師父教他刀刃之鋒利與否在於刀法之高下，練成目無全牛刀後，寶刀鈍刀並無分別，就是以掌作刀，也可以瞬間令人斷手折足，如土委地。當然，他從未如此出手。

謝遇奇到那些不大不小的鄉鎮裏去，每個地方逗留一段時間，做幫工或散工，掙點錢過活。雖然他不是當地人，但像他那樣長相清純樸實的小伙子，容易得人信賴，因此找幫工或散工不是難事。他做的都是動手動腳的工作，卻全用不著武功，別人只是覺得他力氣特別大而已。只有一次，他在一個屠夫的店裏幫忙，無意中露了少許刀法，在豬牛的骨與肉間遊刃，切成大小適合的肉條肉塊，快速無比，卻了無聲息，令屠夫大吃一驚。

這些鄉鎮大同小異，謝遇奇覺得再沒有甚麼新鮮的事物可看，於是決定到一個不遠處的大城裏過活。這大城比他居住過的那些鄉鎮大十倍，有從前未見過的店舖和食肆，市集繁囂，人來人往，一派興隆氣象。他很快在一間酒樓找到做廚房的雜工，顧客多時工作忙，但也有些閒暇，那時他便會走到街上看熱鬧。

最引起謝遇奇興味的，是大城裏不時有些招搖過市的習武之人，配著或提著各式各樣的武器，長劍、單刀、長槍固然輕易見到，就連冷僻的鐧、槊、錘、鉞也偶爾出現。這些人走路坐立、舉手投足都好像刻意要別人知道他們有武功；亦有空手不攜武器的，但也很容易辨別出是習武之人，而且這些空手的，好像還要表現一點點高手風範，走起路來眼高於頂，特別有神氣。

大城有個習俗，就是每年有一個武林英雄會，不是比拼打鬥分高下，而是表演武藝，觀眾鼓掌；也沒甚麼評判，表演者誰得到最雷動的掌聲，便獲頒一面錦旗，上繡「武藝超群」四字。他們的所謂「武林」，其實不過是這個大城裏參與武林英雄會的習武之人。據說，每個大城都有一個武林，這些武林由於隔涉而幾乎全無交往，因此，每個武林人士說起「武林」，指的一定是自己所屬的武林。

謝遇奇在大城居住了不足一個月，便親眼見識了一次武林英雄會，就在他工作的酒樓不遠處一片大空地舉行。那天大家都去看英雄會，酒樓顧客寥寥；謝遇奇趁有閒暇，便也到大空地湊熱鬧了，而且很早便到場。他還未吃午飯，隨手拿了個荷葉糯米飯，打算邊看邊吃。

武林英雄會有個主持人，是城裏一間武館的館主，武林人人都和此人有交情，但他依然按規矩高聲自報姓名：「小弟陶巨菡，十分榮幸再一次主持武林英雄會，今年跟以往一樣，表演一定會非常精彩，請大家拭目以待...... 」接著長篇大論，講解學武的意義和用處以及武林的興盛；謝遇奇聽不懂，也就沒有用心聽了。這陶巨菡外貌像商人多於武人，由於是主持人，沒有參加表演；不過，他說話時故意走出一些步法，露一點輕功，看來也是自認高手的那類人。謝遇奇一眼便看出他其實武功平庸。

看了大半，這個武林英雄會的表演者中，竟然沒有一人的武藝是謝遇奇認為高強的。那陶巨菡卻對每一位表演者都微笑點頭，表示欣賞。謝遇奇不禁有點失望，然後聽到陶巨菡宣布：「最後一位表演者是赤子神劍周一域。周老英雄連續十年獲得『武藝超群』錦旗，今年的表演，哈哈，一定會令大家再度熱烈鼓掌！」謝遇奇立即收攝心神，期待終於看到高手的表演。

周一域的赤子劍法使的是雙劍，只見他運劍如風，身法步法奇特，與一般用劍之人的劍法大有分別，該刺的地方他劈，該劈的地方他反而刺；這劍法，說好看可以，說不好看也可以，總之就是別樹一幟。然而，以謝遇奇刀法之強，已不會被招式的外表所迷；他看到的，是周一域劍招裏的種種破綻，斷定那是不中用的劍法。

赤子神劍表演完畢後，掌聲雷動，但謝遇奇的自然反應是沒有鼓掌，而且笑著搖搖頭。由於早到場，他站在最前排，那個意思明顯的笑容和搖頭，被主持人陶巨菡看見了。陶巨菡立即指著謝遇奇喝道：「臭小子，你在笑甚麼！」謝遇奇不想鬧事，只得無奈回答：「沒甚麼、沒甚麼，只是突然想到一件昨天發生的可笑事情而已。」陶巨菡聽他這樣回答，也就作罷，沒有進一步為難他。

全場沒有人留意到的，是「武藝超群」的周一域老英雄表演完畢後，身上多了好些東西：他在膻中穴、璇璣穴、天鼎穴、雲門穴、章門穴、淵腋穴、天府穴、曲澤穴、血海穴和懸鐘穴十個穴道的位置上，各都黏有一糯米飯粒。那是他表演劍法時露出的破綻，糯米飯粒是謝遇奇以無涯氣功無聲無息地用手指彈出的。

謝遇奇後來有沒有加入武林，有沒有奪得「武藝超群」錦旗，不知道。有，還是沒有，端看他想成為怎樣的人，想過怎樣的活。

《立場哲學：對談集》出版因由

 

《立場新聞》在一年前被迫停止營運後，有朋友建議我從哲學版的文章挑選一些出來結集出版。我感到選文、徵求作者同意、將文章分類編排、找出版社等等，都是繁瑣之事，不大願意做。尤其感到為難的是挑選文章。我當哲學版主編的那三年間，登出的文章約一百三十篇，如出結集，最多只能收入三十篇（以每篇平均五千字計，三十篇已是十五萬字）；可是，那些文章中我認為很好的當然遠超三十篇，用甚麼標準來挑選，已傷透腦筋。此外，沒有被我選入的，也許會被誤會為是我認為質素不夠好，甚至因而令作者介意。

然而，回心一想，《立場新聞》停運後，好像猝然消逝，了無痕跡；如果能在香港出版一本文集，便至少有一件打著《立場新聞》標記的實物存留，儘管那不過是小眾的哲學版，也應該能幫助延長對這個網絡媒體的記憶。思索一番後，我決定出一本對談集，那比較省事。《立場新聞》哲學版登出過的對談有八篇，全都有我參與對談，對談者包括劉彥方（香港大學）、劉創馥（中文大學）、劉保禧（中文大學）、邵頌雄（多倫多大學）、洪志豪（多倫多大學）和夏逸平（弗萊堡大學）。八篇對談中只有一篇不能收入集子裏，因為那是劉創馥與我合著的《都付哲談中：當代世界的十個大哉問》其中一章；七篇對談共八萬多字，足夠成書。我在哲學版登出過四篇文章，也一併收進集子裏作為附篇，那便是一本十萬多字的書了。

徵得各位對談者同意後，便得找出版社。那非易事，因為書既擺明是《立場新聞》的「副產品」，恐怕大部份出版社都會為免招來麻煩而拒絕。我想到找小型的獨立出版社，念頭剛起，李敬恒兄便向我推薦貳叄書房，說他們很有興趣出版這個結集，並稱讚負責的年輕人有幹勁。我去查看一下，發覺他們當時只出版過一本書，恐怕經驗不足。不過，我最後還是憑直覺信賴李敬恒兄的推薦，而且和貳叄書房的幾位負責人在視像會議傾談過後，對他們印象非常好，於是決定結集由貳叄書房出版。由於這本書不是我一個人寫的，版稅方面有分配的問題，我自作主張跟貳叄書房簽了協議書，將版稅全捐給他們搞活動（我相信對談作者都樂意捐贈）。

書的序我在本年二月底已寫好，預計出版日期大約在七月。可是，其中發生了一些小波折，延至年底才出版。無論如何，《立場哲學：對談集》快將出版，並已可於網上以優惠價預購（2022年12月31日截止）。這本書不會透過發行商發貨，只在獨立書店發售，所以大家不必去三中商或誠品找。要支持獨立書店，這次是個好機會了，請各位多多支持。

「故常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼」的斷句問題

 

讀了香港大學哲學系榮休教授 Chad Hansen 英譯《道德經》的開首幾章，見到第一章這兩句：

Thus, to treat 'not-exist' as constant is desiring to use it to view its mysteries.

To treat 'exists' as constant is desiring to use it to view its manifestations.

原文歷來有兩個不同的斷句：

故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。（「無欲有欲」斷句）

故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。（「無有」斷句）

Hansen 顯然是採用了「無有」斷句。唐朝以前，《道德經》的注疏都採「無欲有欲」斷句，例如影響巨大的王弼注；宋代的王安石和蘇軾等提出「無有」斷句，後來影響漸大。1973 年馬王堆漢墓《帛書老子》甲乙本出土，這兩句都作「故恆無欲也以觀其眇恆有欲也以觀其所噭」，那「也」字確定了斷句應為：

故恆無欲也，以觀其眇，恆有欲也，以觀其所噭。

《道德經》成書於春秋末至戰國時期，而《帛書老子》甲本抄寫於漢高祖劉邦稱帝之前（證據是甲本沒有避諱「邦」字），相距《道德經》成書時間最長是二百多年，最短不足一百年，可算在歷史上接近。加上稍後的乙本這兩句跟甲本是一樣的，足以支持《道德經》原文這兩句有「也」字，亦即是支持「無欲有欲」斷句。

可是，仍然有學者不接受《帛書老子》的證據，堅持「無有」斷句，理由是「常有欲」與《道德經》「清靜無為」的思想有牴觸。但「無為」等於「反有欲」嗎？《道德經》裏最接近「反有欲」的，只有第十九章的「少思寡欲」和第四十六章的「咎莫大於欲得」，但主張的是節制欲望而非消除欲望。更重要的是，「故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼」裏的「欲」，在這個上下文裏最合理的理解不是「欲望」，而是「意欲」或「意向」（第三十六章的四個「欲」字都是這個意思，只是助動詞與名詞之別：「將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必故興之；將欲取之，必故與之。」）。這裏的「無欲」和「有欲」，是為了達致不同的「觀」：摒除意向，便可以觀道於天地之（獨立於人的）自然生成；產生意向，便可以觀道於萬物之（可有用於人的）各種終歸型態。此外，「常無欲」和「常有欲」的「常」，不是空泛的「恆常」或「經常」，而是就「觀」而言，不過是在「觀」的過程中的「常」而已。

反觀「無有」斷句，除了不符合《帛書老子》，還有其他問題。「常無」／「常有」和「欲以觀其妙」／「欲以觀其徼」的主語是甚麼？如果說是不同的主語，那麼，「常無」／「常有」如何達致「欲以觀其妙」／「欲以觀其徼」便不清楚了。如果說是同一主語，那主語是「道」還是「人」呢？無論選擇哪一個，都欠說服力。王安石認為是「道」，所以說「道之本出於無，故常無所以自觀其妙；道之用常歸於有，故常有得以自觀其徼」（見《老子集成》）「欲以觀」竟變成道的「自觀」了！如果認為主語是「人」，那麼「常無」／「常有」的「常」便不通，唯有訓為「尚」，但那顯然是牽強的。

讀諸葛亮《誡子書》有感

 

近讀諸葛亮《誡子書》，頗有感觸。這是諸葛亮臨終寫給兒子諸葛瞻的家書，全文只有短短八十六字：

夫君子之行，靜以修身，儉以養德。非澹泊無以明志，非寧靜無以致遠。夫學須靜也，才須學也；非學無以廣才，非志無以成學。慆慢則不能勵精，險躁則不能冶性。年與時馳，志與歲去，遂成枯落，多不接世。悲守窮廬，將復何及！

一位學問與識見兼備的父親，教訓兒子時可以字字珠璣，不必長篇大論，更何況那是臨終之言？諸葛亮這八十六字，看似淺白無奇，實則言簡意賅，乃人生體驗的精華，其筆力，實不亞於篇幅長得多的《出師表》。讀畢《誡子書》，我不禁想像，假如我有一個這樣的父親，人生必定少走很多冤枉路；另一方面，也不禁自問，到我臨終時，有本事留給兒子如此有內涵和指導作用的話嗎？

兒子從小到大都是跟媽媽親近得多，和我總有些距離，甚至是隔閡。該怪的是我，因為我過分嚴苛，令兒子感到壓力，不敢隨便向我吐露心事。幸而最近兩年他和我的溝通多了，也深入了。為何有這麼好的改變？一來是兒子已在讀碩士，並對自己的人生有規劃，不必我嚴苛督促；二來是我們可以談論的話題比從前多了不少，因為他對中國文學和中國歷史（尤其是中國近代思想史）產生了濃厚的興趣，而且中文的閱讀能力已進步到可以看文學作品（例如魯迅和張愛玲），還在學文言文呢。

兒子已決定讀博士，我深深希望我們父子倆繼續有知性的溝通，甚至學術交流。我當然沒有諸葛亮的雄才偉略，但幾十年的學術研究，個人心得還是有一點的；如能向兒子傾囊相授，令他少走冤枉路，實人生一大快事幸事也！

那次馮睎乾在坪石邨訪問我

這已是差不多四年前的事，昨天忽然記起，想及其中細節，有不少感觸，覺得值得寫出來，留個記錄。

2019 年 1 月，內子和我先到長沙旅遊，然後到香港，幾天後與多位大學同學飛到台南玩了幾天，返回香港後又留了幾天，全程約二十天，玩得很開心。到台南前，與馮睎乾夫婦及郭梓祺吃晚飯（記得還有見山書店的 Sharon）；然後馮睎乾說想訪問我，是替《蘋果日報》做的訪問，會出文章。我爽快答應了，儘管心裏想我不太值得訪問，因為對我有興趣的讀者實在不會多。

由於訪問要拍照，我提議坪石邨為訪問地點；那是我由小學四年級開始，居住到二十多歲的地方，對我的性情和興趣發展都有莫大影響（那裏的公共圖書館是其中一個大影響）。以坪石邨作為我的香港背景，是十分合適的。

到了訪問那天，除了馮睎乾，還有攝影師；好像還有另一位負責錄影，但我的記憶已模糊，不肯定。我特別記得有專業攝影師，因為我要擺姿勢配合他拍照。其中幾張，攝影師叫我走到黃石樓下面的運動場，盤膝仰天，作沉思狀；我有點感到不自然，但也照做了。拍照後便找一個地方坐下，馮睎乾開始訪問，攝影師繼續拍照。

整個訪問大概是一小時多吧，談的東西應該不少。馮睎乾問了很多問題，記得大都是關於我成長和學習的經歷；我有問必答，但現在已記不起具體說過些甚麼，可見當時的談話內容對我而言沒有特別之處。依稀記得不知談到哪個話題時，我先後提到了梁文道和陳雲（兩人和我都算是相識），但已忘記說的是甚麼。訪問完畢後，攝影師先離去。馮睎乾和我道別前，兩人站在坪石邨距離地鐵站不遠處，又聊了一段時間，這次主要是馮睎乾告訴我他的工作近況。

馮翁由於拖延症嚴重，一直沒有把訪問寫出來，而我亦一句也沒有問他，因為文章出不出來我也無所謂。後來，《蘋果日報》便消失了。

王陽明論鬼

 

《傳習錄》卷上〈門人陸澄錄〉有一段是王陽明回答陸澄錄關於鬼的提問：

澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」

先生曰：「只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」

子莘曰：「正直之鬼不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」

先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」 

王陽明的答法很能反映宋明儒的頭腦和視角——凡事都透過倫理道德的鏡片（the moral lens）去判斷。

他首先說怕鬼是由於「不能集義」、「心有所慊」，即怕鬼的心理根源是道德的。這很容易自圓其說：假如你說自己很善良正直，但仍然怕鬼，王陽明可以堅持認為你其實集義不足，心仍有所慊，只是你不自知，所以才怕鬼。

門人子莘（馬明衡）的反駁很合理：邪鬼要害你時，哪管你是善是惡；就算你集義而心無所慊，邪鬼仍然可以害你，所以我們有理由怕邪鬼。

王陽明的回應模稜兩可。他以反問（「豈有邪鬼能迷正人乎？」）來提出邪鬼不能迷正人，這好比說壞人害不了好人，說來動聽，但我們沒有證據相信，儘管大家都希望是真的。無論如何，這仍然視鬼為真實。可是，他接著說怕鬼是由於心邪，非鬼迷人，而是人心自迷，例如所謂被色鬼迷，不過是好色而已。這就是間接說鬼並不真實了。

假如王陽明相信有鬼，他說的「好色，即是色鬼迷」等等便沒有說服力，因為鬼可以令一個本來不好色的人變成好色，而本來好色的，則不必勞煩色鬼。假如王陽明認為根本沒有鬼，那麼他便應該直接以這一點來解釋為何沒有理由怕鬼，而不必談甚麼「集義」——無論你是好人還是壞人，邪人還是正人，如果沒有鬼，你便沒有理由怕鬼。

結論：王陽明論鬼，有點在鬼扯。

王國維與《資本論》

 

李建民在《民國的痛苦：王國維與絕望的一九二七》裏提到：

王國維晚年讀過《資本論》，讀的可能是日譯本。王氏曾預言共和中國最後走向社會主義。王國維的道德政治哲學，與馬克思的生產方式的資本學說不同。借用法國思想家阿圖塞（Louis Althusser）的話：王氏閱讀《資本論》有著「意識形態方面的困難」。（頁33）。 

《資本論》到 1930 年才有第一個中譯（非全譯本，是陳豹隱翻譯的第一卷第一分册），那時王國維已去世三年了；英譯本早在 1887 年已面世，而第一個日文全譯本在 1920 至 1924 年出版。王國維懂日文、英文和德文，李建民認為王國維「讀的可能是日譯本」，大概是估計他的德文程度應該未足以閱讀《資本論》原文，而日文則比英文好。

何以見得王國維的日文比英文好呢？這看法至少可以從一件事得到佐證。王國維於 1901 年在上海與日本學者藤田豐八見面，事後藤田這樣評價王國維：「頭腦極明晰，且擅長日文，英語也很不錯，對研究西洋哲學深感興趣，前途令人矚目。」（見黃進興〈兩難的抉擇：王國維的哲學時刻〉）這裏「英語」應該指閱讀的英文，而非口說的英語；被一位日本學者盛讚「擅長日文」，王國維的日文程度一定頗高，至少比「很不錯」的英文好。此外，王國維曾在日本居住，第一次是 1902 年留學，但數月後便回國；第二次是 1911 年辛亥革命爆發後，隨羅振玉寄居日本京都，這次居留達五年之久（期間回國一次，一個月後返回日本）。生活在日文語言環境那麼長，王國維的日文比起與藤田豐八見面時的程度，肯定是更上層樓。

王國維讀的是日譯本還是英譯本，這問題其實遠不及「王國維晚年讀過《資本論》」來得有趣和值得細味。他早年熱衷於學習西洋哲學，但在長居日本期間，已決定放棄哲學，改治經史之學（在此之前有一段研究文學的過渡期，寫成著名的《人間詞話》和《宋元戲曲史》）。王國維在潛心經史之學的期間拿起《資本論》來讀，除了由於關心國家種種可能的發展，實在難以想像有其他理由。

然而，王國維未必到晚年才讀《資本論》。根據陸曉光〈王國維讀《資本論》年份辨〉：

王國維讀《資本論》是在二十世紀初。這在時間上不僅比 1928 年開始翻譯《資本論》的郭大力、王亞南早了至少二十年，也不僅比陳寅恪「二十年代初」讀《資本論》早了十多年，即便與李大釗讀《資本論》的時間相比照，王國維也是早了約十年。由此當可認為，早在二十世紀初就讀過《資本論》的王國維，可能是中國現代史上最早接觸《資本論》的學者。 

如果王國維是在早年讀《資本論》，那可以歸入他當時對西學的興趣，是相當容易解釋的事，但也因此遠不及「王國維晚年讀過《資本論》」值得注意。

陸曉光一文還指出有證據顯示王國維讀的是《資本論》德文原文：

姜亮夫述及他當年兼任雲南會館學刊編輯，某日要為該刊封面繪畫配填一首詞，試填後晚上去導師王國維先生家請教。於是就有了「銘刻在我心裏幾十年的一件事」：（先生）一改改了近兩個小時。在他改詞時，我隨手翻看兩本書，其中一本是德文版《資本論》，只見書裏面用好幾色打了記號。靜安先生看了看對我說，「此書是十多年前讀德國人作品時讀的。」這事在我腦中印像很深，我當時感到先生不僅學問廣博，而且思想也是非常前進。 

如果姜亮夫所言屬實，王國維的德文程度一定不低，可能和他的英文程度差不多，即藤田豐八說的「很不錯」。那麼，王國維的語文能力比我一向以為的還要高！

曹操與外貌

 

《世說新語》〈容止〉第一則講曹操：

魏武將見匈奴使，自以形陋，不足雄遠國，使崔季珪代，帝自捉刀立床頭。既畢，令間諜問曰：「魏王何如？」匈奴使答曰：「魏王雅望非常，然床頭捉刀人，此乃英雄也。」魏武聞之，追殺此使。 

曹操長相如何，我們在千古之後自然不能知道，但在一般人心目中，這位大梟雄應該有不凡的儀表、攝人的氣勢；電影、電視、漫畫、電子遊戲裏曹操的形象，都反映了這個看法。《三國志》完全沒有寫曹操的外貌，而《三國演義》則有這樣的描述：「為首閃出一將，身長七尺， 細眼長髯，官拜騎都尉，沛國譙郡人也，姓曹，名操，字孟德。」然而，「細眼長髯」太過簡略，仍然不能令人想像出曹操的美醜。不要以為「身長七尺」的曹孟德至少高大威猛——漢代一尺約等於 0.23米，身長七尺不過是 1.61米，矮仔也。這一點與東晉孫盛《魏氏春秋》裏的描寫相符：「武王姿貌短小，而神明英發。」

《魏氏春秋》說曹操「神明英發」，不知是事實，抑或仍然是「非凡的人物應有非凡之儀表」的偏見作祟，替曹操的「短小」在想像中補救一下？《世說新語》裏曹操「自以形陋，不足雄遠國」，「形陋」是否包括貌醜？其實，只要魏王長得不矮，且樣貌和氣質都顯出威嚴，便足以震懾使者，將他的雄風傳回匈奴，根本不必英俊瀟灑，甚至有點醜陋也無所謂。但 1.61米身高嘛，也許真的會令曹操對自己的外貌自信心不足。

《世說新語》沒有直接說曹操長得矮，可是，如果「形陋」指矮小，那麼曹操這個身材「缺陷」便沒有掩蓋他的英雄氣質，匈奴使者還是看出他「乃英雄也」。不清楚的倒是，曹操的英雄氣質，在「形陋」的不利條件下，是一般人都輕易見到或感覺到，還是只有眼光獨到的人才看得出？我猜是後者，而曹操追殺使者，很可能的原因是不想匈奴保有眼光這樣獨到的使臣。

「非凡的人物應有非凡之儀表」是偏見，但極難撇除。還記得周星馳電影《大內密探零零發》開場時，陸小鳳、葉孤城、花滿樓、西門吹雪那四大高手的長相嗎？相信極少人會見之而不發笑——絕世高手是不可以長得那麼鄙俗醜陋的。但真的不可以嗎？

人生炸彈

 

朋友有「人生炸彈說」：人生就是一個接一個的計時炸彈，小的炸彈引致輕傷，較大的斷手斷腳，最嚴重的一命嗚呼，甚至死無全屍。最糟糕的是，你不知道炸彈甚麼時候爆炸。

這不過是「人生無常」的另一個說法，只是具體得多和更加嚇人。然而，對於生活在先進富裕地區而基本上衣食無憂的人，這個「人生炸彈說」未免太誇張了。就算真的是人生不如意事常八九，但「不如意事」指的是事與願違或欲求得不到滿足，而這些事情很多都未至於成為炸彈，令人受傷，只是引起一點不快而已；例如在毫無徵兆的情況下被診斷患上癌症是人生炸彈，但突然生病以致要取消旅行則不是，儘管後者可算是不如意事。

人生炸彈當然是有的，而且絕大多數人都會遇到。可是，只有運氣特別差的人才會接二連三被人生炸彈炸傷，一般人遇到的不會很多。一般人的日子大都過得很日常，無風無浪，無驚無喜，沒有炸彈，也沒有彩蛋。這樣的日子，有些人會覺得沉悶無趣，有些人則會感到平淡是福；能夠享受平淡，那確實是一種福氣，但日子過得沉悶的人，也未至於是受傷或受苦吧。

我說到彩蛋。有人生炸彈，自然也有人生彩蛋，而只有運氣特別好的人才會接二連三得到人生彩蛋的驚喜，一般人遇到的不會很多。大多數人說到「人生無常」時，都是指人生炸彈，其實「無常」應該兼指炸彈和彩蛋——不能預計、突如其來的，就是無常（「無常」也是佛教用語，但我這裏只取其通俗意義），而無常的可以是壞事，也可以是好事。

朋友說人生炸彈是計時炸彈，只是我們不知道甚麼炸彈在甚麼時候爆炸。我認為「計時」二字有太重的宿命論含義。如果是不接受宿命論的，便應該稱人生炸彈為「隨時炸彈」，不是早定了在某一時間爆炸，但要爆時就爆，一樣的嚇人。我慶幸自己到目前為止只遇過極少的人生炸彈，而且都不是大的；不過，我沒有放下警惕，有心理準備隨時被人生炸彈炸傷。

戴口罩的自由

 

不少身處中國以外的華人反共，甚至反中，這都可以很合理；可是，有些人反共／反中反到腦袋都壞了——錯不在反共／反中的立場，而在他們由於反共／反中所發表的種種低智言論。已入籍美國的華文作家余杰就是其中的表表者。

我早就被余杰在臉書封鎖，看不到他的貼文（其實也沒興趣看，除非太無聊時用來解悶），但今天有網友給我看他最近的一則貼文，那言論實在太腦殘，不得不批評幾句。

首先，他那「百分之九十九準確」的信心基礎，我看除了他余杰本人的目測判斷，就甚麼都沒有了。就算他在愛丁堡見到的戴口罩的人都貌似華人，也沒有理由如此肯定那些都是中國遊客或中國學生。本人、內子、小兒由疫情開始，到公共場所定必戴口罩；還有，我認識的非中國籍華人朋友在防疫上都和我們一樣，在公共場所戴口罩已成例行之事。我們一班華人朋友（約十人）本來約定了今年一起旅遊，後來由於疫情取消了；假如沒有取消，而去的地方是愛丁堡，又假如在愛丁堡遇到余杰，那麼，在他眼中，我們這群人「必定是中國遊客或中國學生」了。

余杰這番言論的低智之處是認為戴口罩一定是被迫的。莫說歐美人士有很多都主動戴口罩，即使是中國遊客和中國學生，戴口罩也可以是有意識的自由選擇，而非「到了自由世界還要自願為奴」。在自由世界，（現在）你有不戴口罩的自由，也有戴口罩的自由；認為有不戴口罩的自由而仍然戴口罩的，就是「自願為奴」，這想法恐怕也有點奴性思維在內。但我不會武斷認為余杰因為在中國生活了幾十年，擺脫不掉所謂的中國人思想惡習；一個人的思考能力、思考習慣、思想內容都有很多因素（例如氣質、性情、經歷、教育），不能簡單地以社會或文化因素解釋全部。

《都付哲談中》自序與前言

 

【拙著《都付哲談中：當代世界的十個大哉問》（與劉創馥合著）已經出版，即日可在網上訂購，七月中在香港各大書店有售。請多多支持，謝謝！以下是我寫的自序與前言。】

 

自序

這是我與創馥合著的第二本書，同樣是對話錄，但跟五年多前的《宗哲對話錄》有一個顯著的不同，就是我們這次沒有扮演角色，而是直接表達自己的思想。這本對話錄是我們十次筆談的真實記錄，每次都是硬橋硬馬的「交手」，雖然沒有絲毫較量或爭勝的意味，但肯定各自全力以赴，見招拆招，有攻有守，以澄清和論證自己的見解。

是我提議寫這本書的，創馥聽後欣然接受。有這個提議，不但因為第一次合作愉快，寫成了一本我們都滿意的書，並建立了深厚的友誼，還因為我希望更深入地思考幾個大問題，或至少能好好整理自己的了解和看法，而最有效的途徑莫過於跟一位思考能力高、知識豐富、立場可能和自己不同的朋友討論。創馥自然是最佳人選。

說到立場可能不同，其實，基於對創馥的認識，我早已估計他至少在幾個大問題上跟我有大相逕庭的看法；結果證明我的估計是正確的，我們不同意之處甚多，有些可以說是世界觀和人生態度的根本差異。這可好了，假如他和我「同聲同氣」，也許到頭來只是互相強化已有的相同見解，因而難以反省到可能犯的錯誤。每當創馥反對我的看法時，我都被迫深入思考自己是否真的有理；每當他從我沒有想過的角度看某一問題時，我都有「怎麼我以前想不到？」的開眼界之感。

每個人都有心理、經歷、學養、環境和視角等各方面的限制，無論多聰敏，學問多博大精深，總有盲點、一葉蔽目和兼顧不到之處，需要不斷自省，也需要別人的提醒，才可以衝破限制，更上層樓。這十次筆談，對我來說就是十次自省，十次提醒，十次虛心的學習。

書裏討論的十個問題都是創馥和我認為十分重要的，而相信愛思考的人至少對其中一些問題感興趣。這是十個很複雜的問題，有多個層次和面向。稱我們的筆談為「哲談」，不是因為這十個問題都毫無爭議是哲學問題，而是因為我們在討論時運用了哲學的知識以及哲學的論證和思辨技巧；無論如何，即使問題本身看來不那麼哲學（例如「人工智能值得擔憂嗎？），但在討論過程中往往顯示了問題的一些哲學面向（例如人類的自主性）。另一方面，雖然我們寫這本書的主要目的不是推廣哲學，但希望我們的討論能有少許示範作用，讓讀者認識到一些哲學論辯的特色。

書名「都付哲談中」顯然脫胎自楊慎名作《臨江仙》中的那句「都付笑談中」，但不純粹是文字遊戲。我很喜歡這首詞，百讀而不覺陳腐；每讀到「青山依舊在，幾度夕陽紅」，都感到一種變與不變的平衡之美，而美中卻有擺不脫的幾分悲涼。這感受，是入世與超越的交疊，也是我思考哲學時經常有的感受。

本書由開始寫作的 2019 年中到完成的 2021 年底，歷時兩年多。在這段時間，創馥所處的香港詭譎動盪，而我所處的美國也風起雲湧；不得不提的，當然還有席捲全球的新冠肺炎 (COVID-19) 疫情，持續超過兩年，在我執筆此刻仍在肆虐，不知還會糾纏多久。所謂多事之秋，莫此為甚。當外在的世界令人焦慮失落，哲學思考也許是一種逃避，但不能抹煞的是，鑽進大問題裏而有撥開雲霧之感，那種知性滿足是巨大而深刻的。

前言

本書是真實的筆談記錄，每個筆談開始前，兩位作者只是商量討論的大致範圍，沒有預設的結論，也不知道對方將會提出的論點或論證。當然，筆談記錄的初稿在文字上難免有砂石，必得剔除，例如冗贅的表達方式和不夠通順的句子，但這些修改和潤飾並不涉及討論的實質內容——十次筆談記錄的定稿仍然全是「原汁原味」的。

兩位作者對很多論題的立場都不同，而最後亦往往沒有達至共識；然而，這不表示討論是白費了，因為討論的過程能加深對論題的理解，而即使沒有改變基本的立場，也會有些修正，或想到全新的論據與論點以支持原有的立場，那已是一種進步。讀者不妨想像自己參與討論，慢慢地讀，在不同意之處多加思考，也許讀完後會修正自己的看法。

各章的內容獨立，儘管較後的篇章偶爾提到較前篇章的論點，但讀者不必順次序閱讀。此外，各章的深淺程度沒有太大的分別，有些段落較為抽象，但也不至於很難懂，對讀者的要求不過是認真思考和多一點耐性而已。

感謝香港中文大學出版社接納本書出版，並感謝負責的各編輯同事對書稿提出的修訂建議。李玉琼女士與編輯余敏聰先生分別細心審校全書，令本書避免了不少文字上的錯漏，我們深表感激。多謝孟繁麟教授對第四章及第五章提出的寶貴意見。陳祖為教授、關子尹教授和邵頌雄教授慷慨撥冗為本書寫推薦語，我們衷心感謝。最後，要特別向設計師顏倫意先生說聲謝謝，因為他再一次義務為我們設計封面，可說是錦上添花之美事。

這樣的學者周汝昌

 

對《紅樓夢》研究（又稱「紅學」）有認識的人，相信都聽過周汝昌的大名，很可能還看過他的著作。紅學學者中，周汝昌的地位可算數一數二，而我也是由於慕名才找他的《紅樓小講》來讀。既稱「小講」，這自然是一部小書，只可窺周氏紅學研究成果之一斑；雖然我不同意周汝昌對《紅樓夢》後四十回的蔑視，也吃不消他在這本小書裏流露的權威氣焰，但在讀過他較有份量的著作如《紅樓夢新證》之前，我絕不會輕率評價他的紅學研究。

然而，讀到《紅樓小講》的第十五講時，我看見一段極為離譜的文字，令我對周汝昌作為學者的印象差到不得了。這是第十五講副編的最後一段，他將（他認為是）曹雪芹在《紅樓夢》裏運用的巧妙數字與莎士比亞的十四行詩比較：

問題是，周汝昌在這裏斬釘截鐵說「已是舉世皆知」的事，不但不是舉世皆知，而且根本不是事實！更糟的是，這是極其容易查證的——莎士比亞的十四行詩共一百五十四首，有標準的次序，只要找來第一至第十四首，順序取各首的第一行排列成十四行，便可立即見到那不是英式十四行詩的格式，而且意思也不通，根本不成詩（第二行也是如此）。

一位有 intellectual integrity 的學者，不會只在自己的研究範圍內有求真的精神，但談到其他資料時便馬馬虎虎、道聽塗說。周汝昌那個關於莎士比亞十四行詩的說法那麼奇特有趣，他不是應該先查證嗎？況且那不過是舉手之勞的查證，他卻懶得去做；就算不查證，至少也應該指出這個說法的來源（「被研者發現」指的研者是誰？）。周汝昌那麼理所當然地說是「舉世皆知」，只問讀者一句「信與不信？」，那是學者應有的行徑和態度嗎？

關於這個莎士比亞十四行詩的說法，我在網上查過，找不到任何資料，而周汝昌卻說「舉世皆知」，可謂離奇；還有，我也找不到任何就這個說法對周汝昌的批評，那同樣是離奇。我因此才寫出這篇短文。

關於一篇期刊論文的幾點反思

 

昨天收到 The Journal of Philosophy 的電郵，告知我投稿的論文被接納了。這消息當然令我高興萬分，因為 The Journal of Philosophy 是英美哲學界公認的頂尖期刊，接納率只有約 5%（根據該期刊網站提供的資料）。這篇論文在我的著作中比較特別，無論是緣起、寫作過程或投稿經歷，都有值得反思的地方。

論文寫的是 J. M. E. McTaggart 著名的 "The Unreality of Time" 論證。這屬於時間哲學（philosophy of time），形上學的一支，本來不在我的研究範圍。大約十年前，我修改「形上學」一科的課程內容，加入了 "Time" 這個題目，一直延續至今。"Time" 作為時間哲學的題目，我認為免不了要包括 McTaggart 的論證。McTaggart 的論證異常艱澀難懂，我頗為欣賞的當代哲學家 Peter van Inwagen 就曾經這樣形容他的「McTaggart 經驗」："after ten-readings, [the sentences] are no more than strings of words to me."（Peter van Inwagen, Metaphysics, 4th edition (Westview, 2015), p.92）。我講解得十分吃力，學生大概也聽得一頭霧水。

McTaggart 的論證有兩個版本，一是 1908 在 Mind 發表的論文 "The Unreality of Time"，另一是在 1927 年出版的書 The Nature of Existence, Volume II (Cambridge University Press, 1927) 裏的修正版本。我最初選用了 1908 年的版本，教了兩三次後改用 1927 年的版本。這兩個版本從來都被認為是大同小異，可是，我不久便發現其實 1927 年的版本裏有一個新的論證，只是由於 McTaggart 沒有明言論證的新穎之處，加上新論證看起來和 1908 年的版本很相似，因而一直被忽略（另一重要因素是 Michael Dummett 的著名論文 "A Defense of McTaggart's Proof of the Unreality of Time"；這篇論文的影響力很大，卻誤解了 McTaggart 的論證。關於這一點，我在論文裏有詳細的說明）。發現了兩個版本的分別後，我對 McTaggart 論證的理解豁然貫通，在課堂上的講解便清晰多了；此外，我也萌生了寫一篇論文的念頭。

由生出念頭到完成論文，差不多是兩年時間。這篇論文可以說是教學相長的成果：假如我不是探索自己不熟悉的領域，而且大膽地透過教學來學習，便不會寫出這篇論文。也許有人會質疑：「你自己不懂的東西，竟膽敢授課講解，不是有點不負責任嗎？」請留意，我說的是「不熟悉」，而非「完全不懂」；況且哲學教學注重刺激學生思考和討論，即使我不是某個題目的專家，也不妨礙我以討論的方式來教學。

論文完成後，我自覺滿意，幾乎立即投稿，投到 Mind，主要考慮 McTaggart 的 1908 年論文是在這份期刊發表的。五個多月後論文被拒絕了，附有一位評審員相當詳細的評語。我看過評語後認為評審員誤解了我的主要論點，對於評審員一句特別重要的說話，我並沒有看重： "I found the main argument extremely hard to follow, and I think other readers would as well." 我把論文擱在一旁約半年，修改了一些小處後便投稿到 The Philosophical Review，這次主要考慮上述 Dummett 的論文是在這份期刊發表的。一個多月後論文被拒絕了，是 desk rejection，沒有評語；收到 rejection 後，上次 Mind 那位評審員那句被我輕輕略過的重要評語突然在我腦海浮現，產生作用，迫使我反思：看來我的主要論點表達得並不清晰，因而難懂，也容易讓讀者誤會。

十多年前升為正教授後，我基本上已沒有出版壓力，不急於出版論文，可以慢工出細貨。既然上次隔了六個月還是看不出論文不清楚之處，這次我就索性把論文置諸腦後，完全不理它不想它，靜待心理距離慢慢形成。一年半之後我重看論文，果然發現一個關鍵的論證有混淆的地方，要徹底重新組織和表達。花了三四個月的時間修改論文後，我投稿到 The Journal of Philosophy ，這次沒甚麼特別考慮，純粹因為這是頂級期刊，而我仍然相信這篇論文有重要的創見。

半年後，收到 revise & resubmit 的邀請，還有兩位評審員的詳盡評語。第一位評審員的評語十分正面，並提出有見地的修改建議；我根據他 / 她的建議修改了論文，令論文的質素提高不少。然而，另一位評審員則顯然誤解了我的主要論點，評語因而負面的居多。這樣的評語最難應付，但我不想為了迎合這位評審員的看法而「委曲求全」，決定不根據他 / 她的評語修改，而是另寫回應，逐一反駁這位評審員的批評和解釋其中的誤解。這次修改也花了我不少時間，resubmit 後有點患得患失，幸而四個月後終於收到接納的通知。

假如我還是助理教授，必須盡快有期刊論文出版，否則教席不保，那就不可能用慢工出細貨的態度和方式修改這篇論文了。

《紅樓夢》後四十回與確認偏誤

 

《紅樓夢》後四十回作者是誰，學界至今沒有定論，但這阻止不了一些人對後四十回嗤之以鼻，提出各種各樣的證據來支持「後四十回是偽續」的看法。我不是《紅樓夢》研究者，對後四十回是否（基於）曹雪芹原著，並沒有強烈的見解，而只是盡量保持開放的態度，考慮合理的論點。

上述的所謂證據，當然不是全無道理；至於有力到甚麼程度，則見仁見智。無論如何，有些人在提出這些證據時，往往犯了一種偏頗，就是批判思考課裏大多會講及的「確認偏誤 （confirmation bias）」，即只見到對自己立場或看法有利的證據，而忽略反證。最佳例子莫如執著於第八十二回裏「黛玉勸寶玉讀八股文章」一節，用以批評後四十回作者扭曲了黛玉的形象，反映這位作者自己熱衷功名；黛玉的話是這樣的：

我們女孩兒家雖然不要這個，但小時跟著你們雨村先生唸書，也曾看過。內中也有近情近理的，也有清微淡遠的。那時候雖不大懂，也覺得好，不可一概抹倒。況且你要取功名，這個也清貴些。 

這確實是替八股文講好說話，但有兩點要注意：一、黛玉不是一味稱讚八股文，而只是指出「內中也有近情近理的，也有清微淡遠的」，這是平實之論；二、黛玉並沒有鼓勵寶玉考取功名，「你要取功名，這個也清貴些」是條件句（conditional sentence），意思是「如果你要得到功名，這樣做也清貴些」，而「這樣做」指的是讀書考科舉，那是靠實力，比祖蔭或捐銜來得清貴（林語堂在《平心論高鶚》也是這樣理解這兩句）。

更重要的是，在黛玉這幾句話之前，是寶玉大罵八股文：

還提甚麼唸書，我最厭這些道學話。更可笑的是八股文章，拿它誆功名混飯吃也罷了，還要說代聖賢立言！好些的，不過拿些經書湊搭湊搭還罷了，更有一種可笑的，肚子裏原沒有甚麼，東拉西扯，弄的牛鬼蛇神，還自以為博奧。這哪裏是闡發聖賢的道理？目下老爺口口聲聲叫我學這個，我又不敢違拗，你這會子還提唸書呢！ 

那些以黛玉的話來批評後四十回作者熱衷功名的人，對寶玉這番慷慨激昂的言辭好像視而不見，當然更不會認為這反映了作者厭惡八股文。為何黛玉的話是證據，寶玉的話卻不是呢？這分明是確認偏誤作祟，令他們忽略反證。

後四十回作者接著這樣寫：

寶玉聽到這裏，覺得不甚入耳，因想：「黛玉從來不是這樣人，怎麼也這樣勢欲薰心起來？」又不敢在他跟前駁回，只在鼻子眼裏笑了一聲。

那些「反後四十回」的人忽然開眼了，拿寶玉的話做證據，認為是作者透過寶玉的口說黛玉「勢欲薰心」，再一次扭曲了黛玉的形象。對於這個批評，林語堂反駁得份外有力：

黛玉怎樣會勢欲薰心，是作書人先問的。因明知是勸慰語，不復駁下去，是省筆處，亦是看得起讀者，不都是低能，不必細細分說。想不到真有人以為黛玉勢欲薰心起來。（《平心論高鶚》） 

這裏可以補充一點：後四十回作者這樣寫寶玉的反應，是間接點出寶玉與黛玉已長大了，不再是從前的兩小無猜，心理比小時候複雜得多，也因而會產生情人之間不可避免的誤解。

學習哲學的五本工具書（V）

 

作者：張海澎

Eric Steinhart, More Precisely: The Math You Need to Do Philosophy, 2nd edition (Broadview, 2018)

Eric Steinhart 這本書講述如何運用一些數學工具處理或解決哲學問題，極富啟迪性和趣味性。

第一、二章講述集合論，兩章都不涉任何定理的證明。第一章主要介紹集合論中各種重要概念和一些基本的運算。第二章介紹關係與函數的一些基本概念，以及一些基本的運算規則，然後介紹如何運用這些規則處理一些哲學問題。例如，有些集合上的關係具有自返或對稱或傳遞的性質，同時具備此三種性質的關係稱為等值關係。一個關係R可以通過對稱封閉的操作產生一個對稱關係，或通過傳遞封閉的操作產生一個傳遞關係，或通過自返封閉的操作產生一個自返關係，也可以通過這三種操作產生一個等值關係。第二章講述如何運用集合論中的這種操作技巧，分析和處理哲學上人格同一性的問題。此外，也討論了如何運用因果封閉的操作技巧，處理心靈哲學中的身心問題；如何運用函數的同構關係，處理尼采式的永劫回歸理論；如何運用函數連同總和計算的疊加，處理功利主義中有關幸福總量的問題……

第三章討論程序機。本章介紹了有關程序機的基本概念及其運作的原理，並介紹一些稱為「生命遊戲」的電腦遊戲；最後簡單地介紹了圖靈機，然後運用程序機的概念和原理處理一些哲學問題。例如，任何生命遊戲都能通過純集合來構造，而純集合是純粹的數學結構。運用與之相類比的技巧，可以通過純數學模型來建構任何物理理論。這就涉及到物理世界是否僅僅只是一種數學結構，能否將物質化約為純集合這樣的本體論問題。又如，利用圖靈機討論心靈哲學問題，即人的心靈是否僅僅只是一部複雜的圖靈機。對生命遊戲和圖靈機的討論也能用來處理有關微調理論和人擇原理等問題，因此也能用來解決有關宇宙起源的某些爭論。

第四章討論模型理論，介紹了外延語義學和模態語義學，解釋了外延、內涵、命題、可能世界、涉名、涉實等重要概念。在介紹模態語義學時，除了標準的模型理論外，也討論了 David Lewis 的 counterpart theory。在講述這些模型理論時，作者提供了一些具體的例子，將有關概念解釋得非常透徹明瞭。

第五章講述概率理論，介紹了概率的一些基本概念和基本運算，然後討論概率理論在哲學中的運用。例如，在介紹了兩種形式的貝耶斯定理後，就討論如何將這個定理運用在決策理論、知識論和科學哲學上。敍述清晰簡明、逐漸由淺入深。

第六章講述信息論，介紹了信息理論的一些基本概念和基本運算，如信息的編碼和壓縮、信息熵的概念及其運算、條件熵的概念及其運算等，然後討論如何將這些概念和運算應用在哲學上。例如，信息熵這個概念可以運用在美學的研究上。熵的值體現了一個系統的有序度：熵值越低系統就越有序，熵值越高系統就越混亂。一件藝術品，其信息熵的值越高，就越顯得雜亂無章；但其熵值越低，就顯得越單調。怎樣的熵值才會使一件藝術品最美，就是美學要研究的課題。又如，條件熵可衡量一種事物對另一種事物的依賴程度或二者相關聯的程度。熵值越高，兩種事物就越不相關；熵值越低，兩種事物的相關性就越高。可將條件熵運用在心靈哲學中的表象理論，研究心靈與世界的關係時，可計算心靈與世界所構成的條件熵的值：熵值越低，心靈就越精確地表象世界；熵值越高，心靈與世界就越不相關。此外，也討論了 Giulio Tononi 如何將信息理論運用在意識的研究上、如何運用數學來定義意識等等。

第七章講述決策和博奕理論。在講博奕理論時，先講靜態博奕理論，介紹了一些簡單的遊戲，如「石頭-紙-剪刀」等；然後講多方參與的博奕，先從囚徒悖論開始，講述這個悖論的由來以及幾種解決的方案，然後一步步介紹如何處理越來越複雜的情形。本章注重討論博奕理論在哲學中的應用，例如研究群體合作的演化，研究語言、道德、社會、法律、習俗等的形成，研究獎罰、政治社會等的興起。它指出博奕理論可廣泛地應用在生物學哲學、倫理學、社會和政治哲學、經濟哲學、語言哲學、宗教哲學等。本章的後半部分就運用博奕理論較詳盡地討論和解釋利他和合作行為如何能演化出來，這就涉及到將博奕理論運用在動態的情形中，即需考慮到時間的累進。

第八、九章講述無窮集合。第八章討論基數是ω的無窮集，首先介紹遞歸定義，接著討論無窮集合的一些奇異的性質，如部分等於整體等。本章主要討論與無窮大有關的一些有趣的例子，如芝諾悖論、Royce 地圖、Hilbert 圖紙等；討論了無窮複雜性、Hilbert 酒店等；也討論了超級任務、加速的圖靈機等，趣味十足。

第九章討論更大的無窮集，即基數大於ω的無窮集，這些無窮集稱為「超窮集合」。首先引介了一些基本概念，如基數、等勢、可列舉、可數、不可數等，然後分別介紹 Cantor 的對角線證法和冪集證法，證明了有比自然數集更大的無窮大，展示無窮大也有無窮多個等級…… 所有有關的證明都非常簡單，有些只勾勒出證明的輪廓，避免複雜的數學證明，十分容易掌握。最後講述如何運用超窮數理論處理某些哲學問題，例如，萊布尼茲認為我們的宇宙是所有可能的宇宙中最好的，運用超窮數理論可以反駁這種觀點：對於任何一個宇宙，總能定義一個更好的宇宙，這個過程是無窮無盡的；因此，不存在著最好的宇宙。

學習哲學的五本工具書（IV）

 作者：張海澎

Theodore Sider, Logic for Philosophy (Oxford, 2010)

Theodore Sider 的這本書比較全面地介紹了形式邏輯的各種理論。這本書的特點是包羅萬象，幾乎涵蓋了所有形式邏輯的重要分支；但這既是它的優點，也是它的缺點。以下先簡述這本書的內容，然後講講這本書的優缺點，最後討論這本書的價值。

第一章介紹形式邏輯的一些基本概念。第二章講述標準命題邏輯。第三章講述一些非標準的命題邏輯，如不同的記號系統、一些三值邏輯、直覺主義邏輯等。第四章講述標準的謂詞邏輯。第五章講述一些非標準的謂詞邏輯，如廣義量詞邏輯、二階邏輯、複雜謂詞、自由邏輯等。第六章講述命題模態邏輯。第七章講述一些哲學邏輯，如道義邏輯、認識論邏輯、時態邏輯等。第八章講述反事實條件句邏輯。第九章講述量化模態邏輯。第十章講述二維模態邏輯。

大家可以看到，這本書的內容極為豐富，簡直什麼都有。然而，要在一本不到300頁的書中討論如此多的內容，涉及那麼多的邏輯分支，還要討論一些元邏輯問題，對各種問題的討論就只能非常簡要。因此，如果你的興趣是在形式邏輯本身，想較深入、全面地了解邏輯學的各個分支，這不是一本好書。不過，如果你的興趣是在分析哲學，只想掌握一些對學習和研究哲學有用的形式工具，這就是一本很值得看的書。

在導言中，我們提到過要區分：邏輯作為論證的工具，和邏輯作為分析的工具。在哲學的論證中（其他的學科也一樣），需要經常運用的邏輯規則其實並不多，常見的就那麼幾種，如肯定前件、否定後件、假言三段論、選言三段論、二難論證、排除證法、歸謬法、條件證法、反例法等。然而，形式邏輯還有另外一個非常了不起的用途，就是可以成為強有力的分析工具。

自然語言往往不夠嚴謹，哲學命題一般都是用自然語言表達的；這些命題的邏輯結構以及有可能隱藏的問題，往往不能一目了然。分析哲學家常常借助形式邏輯的工具，將這些命題翻譯成精確的邏輯公式，從而展示這些命題的深層邏輯結構，或揭示這些命題所隱藏的邏輯問題，以此來分析問題和解決問題。這種邏輯分析的方法真正是分析哲學所獨有的方法。因此，如果不熟悉這些形式邏輯，學習分析哲學有時會遇到因難。掌握了這些形式邏輯，不但有助於我們學習分析哲學，當我們自己思考和解決一些哲學問題時，它們更可以是非常強有力的工具。

Theodore Sider 這本書能使我們在較短的時間內掌握形式邏輯的許多重要分支，熟悉各種符號和公式。這本書可以常備在案頭，以便在有需要時隨時查閱。這本書每個章節後面都附有相當數量的習題，難度都不高，即使不能全部都做，也最好做完大部分。這樣可以磨練我們運用各種邏輯公式的技巧。

學習哲學的五本工具書（III）

 

作者：張海澎

David Papineau, Philosophical Devices: Proofs, Probabilities, Possibilities, and Sets (Oxford, 2012)

我們閱讀分析哲學的書籍或文章時，常常會遇到一些涉及數學基礎、邏輯哲學、無窮集合、語言哲學等方面的討論；會見到諸如先驗性、後驗性、羅素悖論、不完全性定理、可能世界、貝耶斯定理、連續統假設等術語。如果不具備相關的背景知識，就無法讀懂這些文章。可是，要具備相關的背景知識，似乎又要花很多精力和時間去讀那些技術性很強的專門書籍。David Papineau這本書，就是簡明扼要地論述了有關的背景知識，使讀者在不需要鑽研那些高深艱澀理論的情況下，也能基本上掌握有關的概念。

這本書共分四個部分，每一部分又分為三章。第一部分講述集合論。第1章介紹樸素集合論和羅素悖論，主要介紹集合論的基本概念以及羅素悖論的產生。第2章講述無窮集合，介紹了可數性、非可數性、一一對應等重要概念；簡單地證明了自然數集與奇數集、平方數集等具有一一對應關係，因而它們都是相等的；也簡單地證明了實數集是不可數的，因而大於自然數集。第3章介紹無窮大的等級，簡要地論述了連續統假設、廣義連續統假設；簡要地勾勒出冪集定理的證明，並運用冪集定理解釋為什麼無窮大也有無窮多個等級。這部分除了幾個簡單的證明外，主要是介紹基本概念，沒有任何複雜的證明。對於沒有任何有關知識背景的讀者，也能不太困難地讀懂。

第二部分講述分析性、先驗性和必然性的問題。第4章討論真理的種類，先介紹三種有關真理的區分：分析和綜合的區分、先驗和後驗的區分、必然和偶然的區分；然後較詳細地討論康德的先驗綜合真理。第5章討論可能的世界，先討論Kripke理論裏的先驗偶然真理和後驗必然真理、可能性和必然性以及兩者之間的關係；然後引入「可能世界」這個概念，並以此來定義可能性和必然性；最後討論有關本質屬性以及不同類型的可能性和必然性等問題。第6章討論了命名和必然性，首先介紹了「可能性」、「必然性」這兩個模態概念在一個命題中的不同轄域，並以此來解決哲學上的一些困惑；然後討論了嚴格指示詞、指稱的因果理論等問題，介紹了「涉名」與「涉實」這兩個概念，並用模態概念的不同轄域來進一步解釋這兩個概念。這一部分所介紹的概念都是分析哲學中非常重要的，不熟悉這些概念，對於閱讀分析哲學的文獻往往會有很大的困難。作者介紹這些概念時大體上可算是簡明扼要，對某些有爭議的問題也作了一定程度的討論。

第三部分討論概率的性質和運用。第7章講述概率論的一些基本概念，先介紹Kolmogorov公理及其後承，然後介紹聯合概率、主觀概率和客觀概率等；主要是解釋這些概念，不涉具體例子的計算。第8章稍微深入一些討論概率理論，先介紹表達主觀概率和客觀概率關係的The Principal Principle；然後介紹條件概率，並在此基礎上介紹貝耶斯定理，但並不詳細推導這個定理，只簡要說明其義涵和重要性；最後，討論條件概率與條件句之間的關係。第9章討論相關性與因果問題，先介紹統計獨立性與統計依賴性這兩個概念；然後以此概念解釋統計相關性，再討論相關性與因果性的區別，以及如何在相關性中找出真正的因果關係。概率理論往往涉及大量的計算，但這部分並沒有講述太多有關定理的運用和計算，主要是按部就班地介紹有關概率理論的各種概念，目的是使讀者在閱讀有哲學文章時能看懂有關的概念。

第四部分講述邏輯理論。第10章介紹邏輯學中有關語法和語義的一些基本概念，如有效性、元邏輯、不同種類的邏輯系統、真值函項連結詞、語法學、語義學、語法後承、語義後承等。第11章討論一致性和完全性，先解釋一致性和完全性這兩個概念，然後介紹命題邏輯的一致性和完全性；接着介紹謂詞邏輯的語法構造和語義解釋，討論其一致性、完全性和不可判定性等性質；最後，簡單地討論了二階邏輯及其不完全性。第12章主要討論哥德爾定理，首先介紹什麼是理論系統，討論了一個理論系統的語法學、語義學、完全性等問題；然後介紹哥德爾不完全性定理，簡單地勾勒了哥德爾定理的證明思路。一般講邏輯的書都會涉及到大量的證明，但本書在這一部分並不涉及證明，其目的並不是教讀者如何運用邏輯規則去做一個證明，或如何證明一個元定理，而是介紹邏輯理論的一些基本概念。

這本書簡明扼要地介紹了集合論、概率論、語言哲學、邏輯理論中的一些基本概念，這些都是在分析哲學的論著中經常會出現的概念，使讀者在閱讀有關的哲學文獻時能看懂有關的術語。

學習哲學的五本工具書（II）

 

作者：張海澎

Julian Baggini & Peter S. Fosl, The Philosopher's Toolkit: A Compendium of Philosophical Concepts and Methods, 2nd edition (Oxford, 2010)

這本書共有7章，介紹了一些研究哲學的工具：邏輯論證的工具、評估和反駁的工具、概念區分的工具、哲學史上的工具、哲學批判的工具等。最後討論了這些工具的限制。

第1章介紹邏輯學的基本概念，如前提、結論、演繹論證、歸納論證、有效性、謬誤、反駁、定義、確定性、可能性、重言句、矛盾句等。主要是解釋這些概念，也簡要地討論了其中一些概念所涉及的哲學問題，如歸納法的證立問題等。

第2章論述了哲學思辨中經常會用到的方法，介紹了最佳解釋的論證、假設演繹法、辯證法、類比論證和類比說明、思想實驗、還原法等。也討論了在哲學思考中經常會碰到的問題，例如：如何看待反例、如何看待哲學直觀、什麼是邏輯構成物、有關語言實施力和言語行為的問題、表象如何可能、哲學虛構物在哲學論辯中的作用等。作者在介紹這些方法時，會通過一些具體的例子簡明地闡述這些方法的運用。

第3章講述評估的工具，主要論述如何在哲學論辨中駁倒對方。本章討論了常見的謬誤，包括肯定後件、否定前件、歧義和含混、範疇錯誤、循環論證、不一致、非黑即白、因果謬誤、起源謬誤、自然主義謬誤、竊取論點、自我推翻等。也討論了哲學反駁中常用的技巧，例如：指出對方論證或論點裡有概念上的不一致、舉出反例、使對方陷於二難、指出對方的論證會導致自食其果、指出對方的某些觀念是多餘的、指出對方的論證會導致無窮後退、運用「其餘情況都一樣」的策略等。也討論了哲學論辯中所要注意的事項，例如：同情理解原則、考慮其他解釋的可能性、指出某些錯誤理論之為錯誤的原因、小心假面具的謬誤、注意保存現象等。此外，還討論了有關二值邏輯和排中律、語言用法的標準、充足理由律、可驗證性等問題。

第4章討論概念區分的工具，講述了許多哲學上需要作出區分的概念。有些區分具方法論意義，例如：先驗/後驗、分析/綜合、信念/知識、原因/理由、條件句/雙條件句、涉實/涉名、必然/偶然、充分/必要、意義/指稱、類型/標記等。有些區分涉及不同流派的觀點，例如：相對主義/絕對主義、身/心、主觀主義/客觀主義、實在論/唯名論、內在主義/外在主義、持續論/接續論、基質/性質束等。有些區分涉及哲學上的對偶概念，例如：本質/偶性、存在/虛無、語形/語義、一般/個別、厚概念/薄概念等。這些區分為學習哲學和閱讀哲學文章提供了必要的背景知識。

第5章討論了哲學史上各流派以及某些著名哲學家所運用的工具，例如：格言式的表達風格、範疇思考法、蘇格拉底式的詰難法、黑格爾式的辯證法、休謨的二分法、間接表達法（如詩意或隱喻的表達方式）、萊布尼茲的同一性原理、奧康的剃刀、現象學的還原法、能指與所指的區分、康德式的超驗論證等。作者舉了一些哲學上的例子說明這些工具的運用，討論了這些工具的優缺點，提醒讀者運用這些工具時應注意的事項，並討論了這些工具背後所隱含的哲學問題以及有關的爭議。

第6章討論一些激進的批判工具，例如：馬克思式的階級批判、德里達式的解構主義、經驗主義式的對形而上學的批判、女性主義式的性別批判、福柯式的權力批判、海德格式的對形而上學的批判、拉康式的批判、對自然主義的批判、尼采式的對基督教文化的批判、實效論者的批判、薩特式的對「不誠實」的批判等。與其餘各章不同，本章所論述的與其說是工具或方法，不如說是思維進路，而且此等思維進路很容易被誤用、濫用。因此，作者在論述完每一種批判後，都會增加一段提點語，提示讀者在運用這些批判的「方法」時，要注意哪些事項、應先釐清哪些問題等，避免牽強附會或生搬硬套。

第7章講述了一些只能有限度地或須審慎地運用的工具，例如：什麼樣的信念可作為基本的信念、哥德爾的不完全性定理、解釋學的循環、能否通過藝術表達哲學思想、神秘經驗與神啟、悖論、多種可能性和不可能性、最初始的概念、自明的真理、懷疑主義、不可決定性和不可通約性等問題，以及相應的哲學方法。這些方法有一定的適用範圍，須審慎運用；以懷疑主義為例，我們不能在所有情況下對所有東西產生懷疑，只有在某些特定的情況下才能有意義地懷疑。作者討論了在什麼情況下能運用這些工具，在什麼情況下不能。

這本書講述了哲學家在思考時所運用的各種思考工具，內容豐富、敍述清晰。即使你不想當哲學家、不需要寫哲學論文，因而不需要用到這些哲學工具，閱讀這本書至少可以幫助你了解哲學家們思考問題的思路，這也饒有趣味。

學習哲學的五本工具書（I）

 

作者：張海澎

前言：張海澎博士這篇文章本來是應《立場新聞》哲學版之邀而寫的，但趕不及在《立場新聞》停止運作前登出。這篇文章介紹五本哲學工具書，會分五次在本網誌登出。

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每一門學科都有獨特的工具，例如自然科學往往離不開數學、社會科學則經常要運用到統計學。那麼，哲學（尤其是分析哲學）的工具是什麼呢？許多人都知道哲學需要概念分析和邏輯論證，但大多數人都沒有區分作為論證工具的邏輯和作為分析工具的邏輯，更不知道哲學有時也需要運用到數學。

本文介紹的五本工具書將涵蓋以下五個部分：哲學獨特的思考方法、概念分析的工具、邏輯作為論證的工具、邏輯作為分析的工具、以及數學工具。

Timothy Williamson, Philosophical Method: A Very Short Introduction (Oxford, 2020) 

Williamson 這本書非常薄，正文只有128頁，小開本。這本小書論述哲學所特有的方法，很容易讀。

全書共11章。第1章是導論，指出哲學思維與日常思維其實沒有根本上的區別，只不過更加精細、更加系統化、更具批判性而已。第2章討論了常識與哲學的關係，指出哲學從常識出發，但並不終止於常識。第3章的重點是哲學中的論爭——哲學離不開正反意見的交鋒，這章描述了哲學特有的論爭方式。

第4章討論對詞項意義的釐清，開始觸及（分析）哲學所獨有或常見的思考進路。在解決問題前，先釐清某些概念或關鍵詞的意思，這在任何一門學科中都需要，非哲學所獨有。然而，在數學、自然科學等領域，許多概念的意思都比較清晰，不是經常都需要釐清意義；而在人文、社會科學等領域，有需要釐清意義，但學者卻沒有釐清意義的習慣。相較之下，注重釐清有關概念的意義，並頻繁地釐清意義，可以說是哲學的一個顯著特徵。本章討論了分析哲學中「概念釐清」這一思考進路，而其討論方式也是分析哲學式的。首先，作者釐清了「概念釐清」這個概念，然後討論概念釐清本身所涉及的種種哲學問題。討論簡單明瞭卻不膚淺，讓讀者能較深入地了解分析哲學「注意釐清意義」的重要性。

第5章討論思想實驗。就如釐清意義一樣，思想實驗也非哲學所獨有。在許多學科中，例如物理學，有時也需要思想實驗。然而，在哲學中，尤其是分析哲學，對思想實驗的運用比任何一門學科都頻繁，甚至是不可或缺的思辯方法。哲學問題一般都屬於概念問題，哲學家往往會對一個概念下一個定義，而反對者要反駁這個定義，有時需要設想一種非現實的情形。本章討論了有關思想實驗的種種哲學上的問題或爭議，例如：應該想像什麼樣的情形才能對一個定義構成反例？思想實驗是否涉及到特殊的哲學直觀？這種直觀與日常思維中常運用的想像有沒有不同？這種直觀是否可靠？不同性別、種族、文化背景的人會不會有不同的直觀？…… 討論簡明而深入。

第6章討論哲學理論之間的比較。首先討論如何運用思想實驗來判定或駁斥一個哲學理論；然後討論如何在幾種競爭的理論之間作出取捨，比較了這種取捨在自然科學和哲學上的異同，討論了理論的簡單性、思想實驗和科學實驗的可錯性、選擇最佳解釋（abduction）等問題。第7章討論演繹邏輯在哲學中的角色和功用。作者通過比較哲學與數學及自然科學來討論這個問題；此外，作者也討論了一些邏輯哲學的問題。

第8章討論哲學史在哲學思考中的地位和功能。作者將之與數學和自然科學作比較，探討為何哲學比別的學科都格外重視自身的歷史。第9章討論哲學如何運用其他領域的知識，探討了歷史、社會人類學、語言學、心理學、經濟學、電腦科學、生物學、物理學和數學等學科與哲學的關係以及對哲學的影響。

第10章討論如何在哲學中建立模型，這一章最令人產生驚奇之感。人們都知道科學需要建立模型，科學家往往用比較簡單的模型解釋複雜的物理世界，但很少有人想到哲學也需要建立模型。作者認為，哲學跟科學一樣，目的是要解釋事物，只不過哲學的解釋對象更加普遍而已——哲學理論其實就是建立一個模型來解釋更一般的事物。作者舉了幾個例子來說明哲學上的模型，例如哲學家發展出認識論邏輯來說明人類的認知、發展出語義學來說明人類的語言等等；作者對後者做了較詳細的論述，說明了哲學家如何通過不斷修正一個模型，使之越來越精確地解釋語言。語言哲學的其中一個任務，就是解釋一個複雜表達式的意義如何被其簡單成分的意義所決定，這就需要建立一個組合語義學。在 Carnap 之前，邏輯學家運用外延語義學來建構組合語義學，頗能成功地解釋一些語言現象；但當遇到「可能」、「必然」這些模態詞彙時，外延語義學就無能為力了。於是，Carnap 就發展出內涵語義學，它能更好地為這些模態詞建立模型。

Williamson 在這本小書中簡明扼要地講述了哲學方法，有些是哲學所特有的，有些是與其他學科共有的。但他並沒有認為這些就是哲學方法的全部，也沒有主張這些方法是固定或一成不變的。誠如他在第11章這最後一章所說的那樣，哲學方法就與其他的任何方法一樣，也是不斷地演進和自我完善的。

周汝昌盛讚張愛玲

 

紅學名家周汝昌在〈張愛玲眼中的《紅樓夢》〉（《紅樓小講》第二講副篇）這樣讚美張愛玲：

張愛玲的文藝審美眼光很高明（水平和能力），尤其符合雪芹標準的「脂粉英豪」，又與鬚眉濁物不同，彌覺可貴之至。[……] 這是一位絕代的天才，她的文藝審美水平特高——用我的話說：她不俗，有靈性，有藝術眼，有上智上慧，非同小和。 

可是，周汝昌在這篇文章首先承認了「自愧未曾讀過她的小說、劇本」；那麼，他根據甚麼來判斷張愛玲之「非同小可」？原來只是憑著「偶然見到一兩篇隨筆性文章，竟然都談到了《紅樓夢》，而且見解不凡」。他說的應該是張愛玲《紅樓夢魘》裏的文章，而他認為不凡的見解，不外乎是「《紅樓夢》未完還不要緊，壞在狗尾續貂成了附骨之疽」和「《紅樓夢》[由於後四十回而] 被庸俗化了」（張愛玲《紅樓夢魘》自序）。

周汝昌還欣賞張愛玲「對《紅樓夢》是如何的精熟至極」，但熟讀《紅樓夢》不一定「文藝審美眼光很高明」，不保證「有靈性，有藝術眼，有上智上慧」；他盛讚張愛玲，歸根結底是因為張愛玲的見解與他的相同而已。

周汝昌認為（「肯定」也許更準確）程高本一百二十回《紅樓夢》「不是曹雪芹的真全稿，只不過是由程偉元、高鶚等人偽續了後四十回，而托名號稱『全本』的」（《紅樓小講》第一講）在他看來，後四十回不但是偽續，而且是歪曲曹雪芹原意的劣作。他看到張愛玲論《紅樓夢》的文章，喜見不謀而合，稱讚張愛玲為「脂粉英豪」，就是間接自詡為「英雄所見略同」的英雄了。

周汝昌對張愛玲的讚賞是基於對自己的肯定（別忘記，他「自愧未曾讀過她的小說、劇本」），這樣的心理反應是人之常情；然而，經過反省後，便應該被理性平衡，意識到那判斷難免有幾分偏見。周汝昌似乎做不到。這只以《紅樓小講》裏論張愛玲的這篇文章而言，他後來是否另有看法，我並不清楚。

白先勇與張愛玲都是著名小說家，同是《紅樓夢》迷以及研究《紅樓夢》多年，但白先勇對後四十回評價很高（看《白先勇細說紅樓夢》和《正本清源說紅樓》）。假如周汝昌在看到張愛玲論《紅樓夢》的文章時，也看到白先勇的文章，而假定他亦自愧未曾讀過白先勇的小說，他會因而調整對張愛玲的讚美嗎？我猜不會。他會由於白先勇推崇後四十回而貶抑白先勇為「文藝審美眼光不高明」嗎？我也是猜不會。然而，如果這兩個問題的答案我都猜對了，周汝昌就是不一致。要一致的話，他一是堅持純粹因為張愛玲見解與他相同而讚美張愛玲，而同時純粹因為白先勇見解與他相反而貶抑白先勇；一是不因為白先勇見解與他相反而貶抑白先勇，而同時放棄對張愛玲的讚美。

據聞

得知《余英時訪問記》已出版，我立即訂購，書到手後便開始閱讀。這是有關余英時生平「三部曲」的最後一部，第一部《余英時回憶錄》乃余英時親自撰寫；第二部《余英時談話錄》是余英時口述，李懷宇整理，仍然可以說完全是余英時的言論；第三部《余英時訪問記》內容雖然是基於余英時的訪問，但標明作者是李懷宇。

我已讀了《余英時訪問記》六十多頁，此書給我的感覺與前兩部明顯不同，因為它除了記錄余英時如何回應提問，也包含了不少作者李懷宇的見解和感想。暫時我對這本書的印象沒有前兩部的那麼好。

今天讀到〈歷史的偶然與巧合〉一章，其中一段令我有點不以為然：

據聞，李澤厚曾言：如果他當初同樣有機會到美國留學的話，他有可能成為今天美國學界的余英時。余先生聽了這話說：「有可能的。不過有兩個因素：他到外面來，是什麼一個心態？他選的是哪一行？就不一定了。這個也無從算起的。」（頁54）

余英時答得很合理得體：當然是「有可能的」，但也當然「不一定」。他提出了兩個因素，其實因素何止兩個，還有「研究的項目是甚麼？」、「在哪間大學做研究？」、「遇到怎樣的同事和同行？」、「身體狀況如何？」等等。余英時是隨便提出兩個因素，重點是「無從算起」。當然是無從算起啊！

令我感到不以為然的，是李懷宇那「據聞」二字。通常「據聞」根本就是道聽塗說，所聞者不確定來源，因而不知道是真是假。李懷宇跟余英時談話，說到自己道聽塗說的東西，那沒問題，因為是兩人的私談而已，可以無拘無束。然而，公開寫出來便不同了，尤其是那不是人人都聽過的「據聞」，尤其是那「據聞」是負面的，或很可能被理解為負面的，因而間接貶抑了「據聞」的主角。關於李澤厚的這個「據聞」，我就從未聽過，而且理解為負面的——假如李澤厚真的這樣說過，我會認為他把自己看得太高和對世事看得過份簡單了，還會感到一陣酸味。

我不肯定自己有沒有曾經在文章裏引用類似性質的「據聞」，但至少現在已十分警惕，避免這樣做。

哲學翻譯之難

 

我很少看哲學著作的中譯，一來是因為英文的可以看原文，二來是因為中譯大多拙劣，如果要看譯文（例如原文是古希臘文、德文或法文），我也寧願看英譯而非中譯。哲學著作的中譯大多拙劣，有多個原因，其一是哲學抽象難懂，翻譯者的哲學程度不足以充份理解原文，因而翻譯錯誤或不準確。至於為何會找哲學程度不足的人來翻譯，我估計是由於報酬低，難以吸引優秀的翻譯者；此外，研究哲學的人大多對翻譯不感興趣，重金也不能打動他們。（哲學著作的中譯也不是沒有優質的，我只是說出我印象中的大致情況。）

上面說的其實是有感而發。這兩天翻閱了 Michael Tanner 的小書 Nietzsche: A Very Short Introduction 的中譯《尼采》（于洋譯，Oxford University Press (China) Limited, 2016），隨便就看到一些翻譯上的問題。我查不到譯者的學術背景，從他筆下的譯文看，應該沒有受過嚴格的哲學訓練；假如譯者的哲學程度足以充份理解原文，卻仍然翻譯得不準確，那就是語文能力的不足了。

《尼采》第二章裏的這一小段便是一個好例子：

有人將《悲劇 [的誕生]》視做一次康德式的先驗的論證，其遵循的一般模式是：x 是既知事實，即論據。那麼為使 x 成為可能，何種其他的既知事實是必須的？（頁 13-14） 

英文原文是：

One way of looking at BT [The Birth of Tragedy] is as a transcendental argument, in Kant's sense. What that comes to in general is the following pattern : x is the case - the datum. What else must be the case in order for that (x) to be possible? (p.10) 

"Transcendental argument" 確實有「先驗論証」這個翻譯，但這跟 "theory of evolution" 譯作「進化論」一樣，是不準確的（"theory of evolution" 較準確的翻譯是「演化論」）。「先驗」是 "a priori " 的標準（而準確的）翻譯，而哲學裏有一類論證叫 "a priori argument"，那當然應該譯作「先驗論証」（而事實上也通常是這樣翻譯）。Transcendental argument 跟 a priori argument 不是沒有關係，但在康德哲學的脈絡中，這個關係很複雜。無論如何，transcendental argument 並不等同 a priori argument；因此，將 "transcendental argument" 和 "a priori argument" 都譯作「先驗論証」，會引起混淆。既然「先驗論証」是 "a priori argument" 的準確翻譯，"transcendental argument" 便應該另作他譯了；有譯作「超驗論證」的，也有譯作「超越論證」的，我認為都比譯作「先驗論証」好。

由於有不少人將 "transcendental argument" 譯作「先驗論証」，《尼采》的譯者採用這個譯法，也許只算是從俗。上引一段譯文的最大問題不在於此，而在於將 "is the case" 譯作「既知事實」和將 "datum" 譯作「論據」。「既知事實」這個譯法的問題是多出了有知識論涵義的「既知」，譯作「事實如此」即可。論據是用來支持論點或結論的，「論據」的意思和英文的 "grounds" 接近；可是，transcendental argument 裏的 datum 並不是 grounds，而是須要被解釋的「事實如此」：事實如此，但究竟甚麼令這個「事實如此」成為可能呢？"Datum" 在這個語境確實難譯，也許可以參考另一個哲學名詞的翻譯："sense data" 譯作「感覺與料」。然而，如果將「感覺與料」的「與料」提取出來翻譯 "datum"，有點怪怪的；我建議譯為「已有資料」，至少比「論據」沒那麼不準確。

我不是康德專家，但研讀哲學的人對康德式的 transcendental argument 都有基本的了解，都應該會看出上引一段中譯裏我指出的問題。

賈寶玉的大紅猩猩氈斗篷

 

張愛玲認為「三大恨事」的第三件應當是「紅樓夢未完」（〈紅樓夢未完〉），並說「《紅樓夢》未完不要緊，壞在狗尾續貂成了附骨之疽」（《紅樓夢魘》自序），可見她對後四十回憎厭之深。我自己是喜歡後四十回的，猶幸至少有白先勇這位方家與張愛玲唱反調，不致感到自己的鑑賞力特別低。

《紅樓夢魘》主要談各版本的異同，這方面的知識我還不夠，加上張愛玲寫得條理不清，看得我有點頭昏腦脹；只讀了自序和首篇〈紅樓夢未完〉，便得暫時把書放下。然而，有一段我看了覺得特別有趣，想談一談：

舊本雖簡，並不是完全不寫服裝，只不提黛玉的，過生日也只說她「略換了幾件新鮮衣服，打扮得如同嫦娥下界」，倒符合原著精神。寶玉出家後的大紅猩猩氈斗篷很受批評，還這樣闊氣。將舊本與甲乙本一對，「猩猩氈」三字原來是甲本加的。舊本「船頭微微雪影裏面一個人光著頭赤著腳，身上披著一領大紅鬥篷，向賈政倒身下拜」，確是神來之筆，意境很美。袈裟本來都是鮮艷的橙黃或紅色。氣候寒冷的地方，也披簡陋的斗篷。都怪甲本熟讀《紅樓夢》，記得〈琉璃世界白雪紅梅〉一回中都是大紅猩猩氈斗篷，忍不住手癢，加上這三個字。（〈紅樓夢未完〉） 

首先值得注意的是，儘管張愛玲如此痛恨後四十回，也不得不有「確是神來之筆，意境很美」的稱讚。出家後的寶玉在雨雪霏霏中向船頭的父親拜別，淒美迷離，寂靜中潛藏著憾動；尤其是寶玉那件斗篷，一點紅，襯托白茫茫大地真乾淨，美極了，且電影感十足。

張愛玲批評「大紅猩猩氈斗篷」太闊氣，意思大概是那不合寶玉的和尚身份。其實魯迅早已有類似的批評，說寶玉「披了大紅猩猩氈斗篷來拜他的父親，卻令人覺得詫異」（〈《絳洞花主》小引〉）；又說「和尚多矣，但披這樣闊斗篷的能有幾個」（〈論睜了眼看〉）。張愛玲指出「舊本」（即《乾隆抄本百廿回紅樓夢稿》）沒有「猩猩氈」三字，相信是程甲本加的，而這是因為她認為乾隆百廿回抄本「比他本早」，雖然同時承認「這話當然有問題」。（〈初詳《紅樓夢》：論全抄本〉）。不談版本了，但就算「猩猩氈」是後增的，也不見得一定是破壞了原文。

大紅猩猩氈斗篷當然是大富人家的穿著（「大紅猩猩」形容顏色，不是說那斗篷是猩猩毛造的），賈寶玉在《紅樓夢》不止一次披這樣的斗篷；第四十九回裏「眾姊妹都在那邊，都是一色大紅猩猩氈與羽毛緞斗篷」，更蔚為奇觀，但也見出在賈府那並不是特別貴重的衣物。寶玉「披了大紅猩猩氈斗篷來拜他的父親」，可以有各種因由，都不必與「闊氣」有關：也許他帶走的衣物中只有這件是斗篷，沒理由扔了它或送人，去買一件「平民式」的；也許他認為披著這件舊日的衣物，且是大紅奪目的，會令父親較容易在大雪茫茫中認出是他；也許寶玉已勘破人世富貧之別，在他眼中大紅猩猩氈斗篷就是一件斗篷而已。

這樣看來，執著的是魯迅和張愛玲，而不是加了（或沒有刪去）「猩猩氈」三字的補寫者。無論如何，單就場景描寫的效果來說，我認為「披了大紅猩猩氈斗篷來拜他的父親」勝過「披了大紅斗篷來拜他的父親」，更加具體，令衣物也帶有感情。

【哲人剪影】唯物哲學、在台哲學與澳洲哲學：訪問陳樂知教授

受訪者：陳樂知，香港人，臺灣大學哲學系助理教授，悉尼大學哲學博士。現為臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會（LMPST Taiwan）秘書長、臺大傳統與科學形上學研究中心籌備處執行長。專長為形上學、心智哲學與宗教哲學，曾於國際主要期刊發表論文多篇。

訪問者：王偉雄

【前言】這篇訪問本來屬於《立場新聞》哲學版「哲人剪影」系列，在一兩個月前已做好，等待適當時間刊出，但那個「適當時間」卻倏忽消失了。訪問內容充實而有趣，貼在這裏倒適合，亦不枉陳樂知教授花了那麼多時間回答我的問題。

謝謝你接受訪問。可以先談一下你怎樣對哲學發生興趣嗎？

在我的記憶中，我生命中沒有任何一個特定的時刻，對哲學「發生」興趣。我從很小的時候開始，就會花很多時候思考，「宇宙到底是長甚麼樣子的？」、「神存在嗎？」、「人有沒有靈魂？」、「我的思考還有看到的世界，是不是我精神錯亂的結果？」、「人類是大人口中的『萬物之靈』，還只是尋常的動物？」等等問題。只是在那個時候，我並不知道這些問題叫「哲學」。我有時還很遺憾自己的能力，在社會似乎毫無用武之地，幸好這個看法被我往後的人生證明是錯誤的。

值得一提的是，我在教會小學成長，老師會講很多在我看來不太科學或是不太合理的事，更刺激我思考這些問題。而我在那個時候，就已經傾向以自然科學與唯物主義的方式（雖然那時我不可能知道「唯物主義」這個名詞），回應上述的哲學問題。

我小時候的興趣是自然科學，特別是天文學。我小學一二年級的時候，已經希望成為科學家。（說出來見笑，我還曾經代表小學出賽，在香港太空館舉辦的問答比賽得獎。）不過，後來修讀了更多理工科，發現一般科學學科的手法，比如數據化的描述與計算，始終不是最適合自己。我發覺我對科學理論最有興趣的部份，始終是最深層、抽象、形而上的部份。中學老師說霍金的《時間簡史》一書中，有關「人擇原理」的章節特別難，大學生也看不懂；我偏偏只看懂那一章，其他都沒看懂。現在回想，明顯是因為「人擇原理」其實是一個哲學論述。總之，我很小的時候就以「學者」為志願，當了「哲學學者」其實是戰略修正的結果。

我對「哲學」作為一個學科有所認知，並且投身其中，老實說是個很不特別的故事：是中學老師推薦的。我是個現實的人，沒有馬上全盤下注在哲學。在我的母校，澳洲的蒙納士大學（Monash University）讀學士，是要選擇入讀的學院（文學院、商學院等）而不是學系的。我入讀文學院，修了些哲學、歷史、政治與國際研究，慢慢確定哲學的學術方法最適合自己，才專注發展哲學。

有次跟一個非學界的朋友聊天，我自嘲說，我其實是當科學家失敗。朋友答道「你已經是科學家了」，還真令我有種釋然的感覺。

那麼，是否可以說香港這個地方對你的哲學發展沒有重要的影響，而澳洲才是你的哲學啟蒙地？

這是個十分有趣的問題。我的哲學流派屬於所謂的「分析哲學」傳統，而這個傳統強調哲學論述應該像科學證明一般，推論明晰，並且可以被普遍接受。因此，分析哲學一般不重視論者本人的文化與歷史因素。

不過，以我的情況來講，香港顯然對我有所影響。正如我剛才所說，我在香港的時候就已經建立了自然主義與唯物主義的哲學傾向；到現在，這種傾向還是我的研究的出發點。

香港文化的特色在於華洋共處。著名政治學家亨廷頓（Samuel Huntington）有套文明衝突論，說戰爭衝突大都發生在文明交界。身處的社會有著不同的、互相衝突的世界觀，人們就有了選擇。你給他們選A與B，他們各人會有不一樣的答案，有些人甚至會懂得說都不選，或是選C。我當時選擇了自然科學與唯物主義的世界觀，亦可能是這樣的結果。就算是西方先進國家的同事，很多也保有基督教文化傳統中的哲學觀念，比如人有足以改變未來的自由意志。他們未必真的相信世界上有那些東西，但至少會覺得是一般人自然接受的，是他們要忍痛割捨的；因此，他們會對我那種從一開始就非常唯物的出發點，感到十分驚訝。

澳洲哲學對我的影響力還是很大的。正如很多人很意外，澳洲在國際上不是最強大的國家，在文化上更是一個年輕的國家，然而在哲學學術上，表現卻十分出色。這塊土壤上，孕育了David Armstrong、J. J. C. Smart、J. L. Mackie等很多重要的哲學家。澳洲哲學有三個重要特色。其一，是他們的文風與思路非常清晰；其二，是他們在各種形上學類的領域表現良好；其三，他們有強烈的唯物主義與實在論傾向，很多學說甚至被統稱為所謂的「澳洲唯物論（Australian materialism）」與「澳洲實在論（Australian realism）」。這涉及很偶然的歷史因素：他們的祖師爺John Anderson （1893 –1962）剛好是集合三者的人，訓練了很多哲學家。不過，這可能也涉及實在的地利因素：那時的英美厭惡形上學討論，而他們與英美相隔甚遠，令他們發展出獨特的哲學路數。看到這裡，相信任何讀者都會想到，這一種哲學路數是特別適合我的。另一方面來講，我也只是借助澳洲哲學的力量，完成我自己本來就想做的事。

你博士畢業後第一份正式工作是到台灣大學任教，當然是繼續在那裏做學術研究，而你的國際期刊論文有不少都是在到達台灣後的這幾年發表的；台灣這個地方對你的哲學發展又是一個怎樣的因素呢？

評論自己身處的業界是個敏感的話題，我只講我自己的個人經驗與體會，對其他人來說不一定適用。在台灣的職業生涯，對我的學術發展來講，是一個十分重要的新階段。澳洲哲學界雖然表現優良，但也在學術路數方面構成某種特定傾向與趨同性。比較常見的是上述的澳洲哲學，或是美國某幾間名校的手法。當然，我也得承認，我那研究生而非教研人員的身份，也限制了我的接觸面。

來到台灣研究哲學，對我來說是個有趣的體驗。這裡聚集了從世界各地海歸的博士，也有本地出身的哲學家，所以在學術上有種多元性。而且，這些學者也常常會通過不同的途徑，提供很多淺易的導論，向非專家介紹他們熟悉的學說。比方說，你主編的《立場新聞》哲學版百花齊放，其中便有很多台灣學者的參與。我得以接觸各種陌生流派的哲學思想，其中有當代的，也有歷史中的。這使我對「哲學」作為一個學術傳統本身的認知，廣度大大增長。比如同屬分析哲學傳統的美國匹茲堡學派，在台灣便有些相關專家，可以淺白地向我這種外行人說明他們的想法，在澳洲則較難有這樣的機會。

另外，值得一提的是，在分析哲學領域內部，由於各種歷史因素，華語圈的哲學家特別重視科學哲學，以及各種科學性的哲學（比如認知科學哲學，還有最近在台灣學界頗受歡迎的因果模型理論）。在我專長的心智哲學領域，我這種以形上學為主軸的研究者，在華語圈反而相對較少。不過，我的研究本來就是自然主義路線的，試圖以自然物質解釋世界，並反思這種做法的理由。因此，多接觸這些走近科學前沿的華語圈同行，與他們交流，以至一起研習，使我對不少相關議題有更深入的了解。這點是我得感謝他們的。

不過，老實說，發表研究成果畢竟是費時的事情。完成同行審查程序，通常短則一年，長則可能是幾年。我最近的出版，固然受益於台灣同行們的意見，但我不會說上述的學術增長已經產生了明顯的影響。縱使如此，我對於學以致用持十分樂觀的態度。而且，可以期望的是，既然在台灣以至華語圈擴充了學術視野，自然會發現跟大家重疊的議題，合作空間會愈來愈多。我已經主辦過不少學術交流活動，並且與一些友好同行展開合作研究。

你提到科學性的哲學，或可稱為向科學靠攏的哲學，有些甚至難分是科學還是哲學，這是現時的潮流；相較之下，你做的那種心智哲學是傳統的，或可稱為老派的。你是不是認為傳統的心智哲學還大有可為？

傳統的心智哲學的發展空間正持續收窄，這是難以避免的局面。畢竟，傳統的心智哲學單純在概念層面，為「心智」提出各種可能的解說。問題是，分析哲學傳統發展至今，已有一個世紀，差不多每天都有新論文發表，在概念空間插國旗劃國界。跟地球一樣，這個概念空間不是無窮無盡的，無主地愈來愈少。反之，跟日新月異的科學新知走在一起，就像跑到外太空開拓領土，自然會有源源不絕的發展空間，我相信這是很多心智哲學家往科學靠攏的原因。當然，在一些地區，這可能還涉及研究經費的不一致。

正如你所說，現時很多心智哲學研究跟科學走得很近，事實上是認知科學哲學與腦神經科學哲學。這些研究者以哲學家探索概念的研究手法，參與並貢獻科學家的研究主題。事實上，有幾位我認識的這種哲學家，甚至會在私下自稱科學家。對於這些研究，以及它們與科學的互動，我是非常欣賞、非常喜歡的。不過，這些研究與傳統心智哲學研究兩派，常常是各走各路的關係。

我認為，不少傳統心智哲學提出的問題與理論，還是值得重視，因為它們的著眼點通常是很根本性的問題。比如人的主觀意識，到底是人本身內在擁有的性質，還是人跟世界之間產生的一種關係？相對之下，認知科學哲學跟腦神經科學哲學較少處理這種問題。

我本人有一些純屬傳統心智哲學的研究，因為現時地表上的無主地雖少，但還未耗盡。另一方面，我也常常把科學視角納入考慮，嘗試在傳統心智哲學領域上提出新觀點。我有時也會以傳統心智哲學專家的技能，與其他哲學家合作，進行偏向認知於科學哲學的研究。如果用上面那個地球跟外太空的比喻，我這部份的研究就是在建設軌道電梯。

不管是哪種研究，我認為研究最重要是做得好，論述夠有力，是老派還是新派對我來說不是重要的問題。當然，我認同一點：有良好科學理據支持的論述通常更為有力；如果不引用科學理據支持，要做到有力，難度便往往較高。

除了心智哲學，你的研究興趣還包括宗教哲學。可否也談一下你這方面的研究？

我說過我是自然主義者與唯物論者，那麼我在宗教哲學方面，自然是個無神論者，也沒有任何宗教信仰。因此，我在宗教哲學的方針，基本上是接近著名無神論宗教哲學家Quentin Smith所主張的宗教哲學方針：一個自然主義者在「宗教哲學」領域中，該研究的其實是「自然主義哲學」；自然主義是主軸，宗教只是作為一個被迎擊的對手、一種對立與懷疑觀點出現。

不過，Smith單純把宗教當成一堆對於自然主義的批評與反駁。相比之下，我更同情我在蒙納士大學的導師、著名無神論宗教哲學家Graham Oppy的看法：宗教哲學看重的，應是各個世界觀之間的優劣對比。宗教之所以是自然主義的對立與懷疑觀點，是因為它是自然主義世界觀的主要競爭對手之一，是一種同樣廣被接受，但與自然主義互相衝突的世界觀。如此一來，宗教哲學領域是一個很好的機會，讓自然主義者說明，為甚麼自然主義相比各種競爭對手，能對宇宙提供更好的解釋、更能指引我們，還有一般知識份子與社會大眾應該如何取捨，等等。

有些學者同行認為，這種研究毫無意義，因為有神論之類的超自然主義，根本毫無合理性與學術價值；哲學家只需要在自然主義的框架內向前邁進即可。就連一些擁有宗教信仰的學者，亦抱持這種觀點。我不會否定他們的做法，因為學術有分工，大多數學者的確應該集中於他們自己的研究，無需尋根究底。不過，既然這個框架可以引導他們前進，研究這個框架本身就有學術意義。倒過來說，坐擁這個框架卻對之無視的人，也不見得能正確地接受它的指引。

進行這種研究，亦可能是我個人的一種期望。正如我剛才所說，我會以哲學方法去研究一些我本身感興趣的議題，說實話，是基於種種現實考慮的結果。然而，既然已經投身「哲學」這個學術傳統，就希望對人類關於世界的各種觀念，有更明確的方向感：如果抱持一種哲學觀，這種哲學觀在各種互相扣連、互相對立的人類觀念之海中，位處哪裡？它從哪裡來，何以確立？未來又往哪裡去？這是我願意花費一生，希望了解，希望解明的。自然主義與超自然觀念的互動，只是其中一環，但觀乎人類思想史，它絕對不是微小的一環。

當然，個人觀點與學術事業是分開的。我與其他不分立場的宗教哲學家保持良好合作關係。去年，我聯同牛津大學哲學系博士生羅天均舉辦了「分析宗教哲學在亞洲（Analytic Philosophy of Religion in Asia）」國際會議，便邀請了各種立場的宗教哲學家出席。

我知道你除了做研究，還參與不少大學與學會的行政工作，這類工作是很多哲學學者不願意做的；可以談一下你對這類工作的看法嗎？

說「不少行政」是過譽了。我年資尚淺，沒有做過很多校政工作。我做的行政主要跟學術有關，比如當一些學系學術活動的負責人，還有臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會（LMPST Taiwan）秘書長、臺大傳統與科學形上學研究中心籌備處執行長、以及學術期刊主題專刊的客座主編。當然，能擔戴這些社群服務，是學界同仁給予的機會與榮幸。

可以說，這些行政工作仍然是在做學術，只是形式由研究改成了策劃跟指揮。經過深思熟慮的思索，進而取得一些學術成果，比如一場參加者均獲益良多的學術會議，這其中的過程與滿足感，對我來說跟研究沒有太大分別。事實上，這些工作也直接與大家的研究有關。比方說，大家在活動中演講自己的研究論文，面對其他人的問題與批評，便直接影響該篇論文能否進一步改善，進而在日後有更大機會，通過學術出版的同行評審程序。當然，這個情況下，我要照顧的就不是自己的學術成果，而是大家的學術成果。

其中，我沒有特別的心態或是想法。在其位，謀其政。既然成為了一名學者，投身了一個我所專注且熱愛的專業，我就忠誠於這個崗位，樂於在能力和時間許可範圍內，為「學術」這個大家共同的事業效勞。故此，注目點有時可以由我個人的研究，稍稍伸延至整個專業社群的研究。

當然，我也理解，很多哲學家不願意做這類工作，其中有不想從學術研究分心的有不擅長的、有找不到箇中樂趣的、有出於人際關係上的考慮的、有無法分配時間的，等等，難以一概而論。對於這一些原因，我沒有甚麼特別看法，也是尊重人與人之間的差異，包括人人不同的喜好、能力、考慮和工作環境，以及這些特質在專業中帶來的不同角色。擅長哲學學術不代表擅長行政，學院訓練也跟職場歷練不太一樣。倒過來說，哲學教授人人各自自我管理、自我決策，在某些方面來說是頗平等同質的。因此，至少在我的理解裡，學術行政者是合作者，正是要了解並順應大家的性情、特質與處境，讓他們在發揮才能的同時，也做到他們想做，並且對他們本人有益的事。

你剛才提到的兩個哲學學會，LMPST Taiwan 和臺大傳統與科學形上學研究中心，前者不久前邀請我作網上演講和參與論壇（主題是「台灣哲學（Taiwanese Philosophy)」），令我印象深刻，感到這樣的哲學學會活動對臺灣哲學界的重要性。我最後的這條問題，是想你介紹這兩個學會的性質和特色，讓臺灣以外的人認識一下。

的確，社群互動的確是台灣哲學學界的一大優勢，各種學術網絡亦隨之發展。LMPST Taiwan和臺大傳統與科學形上學研究中心籌備處是兩個很不一樣的組織，我逐一說明。

先談LMPST Taiwan：

LMPST Taiwan全稱「臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會（The Taiwan Association for Logic, Methodology and Philosophy of Science and Technology）」，是在台灣正式註冊的非牟利機構，會員遍及台灣各大專院校，並且是國際學術組織International Union of History and Philosophy of Science and Technology (IUHPST)的本地分會。學會的前身組織「國際科學史與科學哲學學會之邏輯、方法論與科學哲學組中華民國委員會」成立四十餘年，但附屬於台灣官方學術機構中央研究院。直至2021年，LMPST Taiwan才轉型成獨立的非牟利機構，擁有全新架構。顧名思義，學會推動LMPST領域，特別是邏輯與科學哲學，同時也推動更寬廣的其他分析哲學領域，比如形上學、知識論、心智哲學和語言哲學。

現在的LMPST Taiwan由理事長陳思廷教授（台灣清華大學哲學系教授）領導，而我這個秘書長則負責執行組織事務，實現理事會與陳思廷會長的理念。陳會長是位很有抱負與想法的資深學者，跟我有非常良好且緊密的工作關係。現時，我們除了承辦一系列的學術活動，包括台灣一些重要的國際學術會議系列，也在大力推動「讓哲學走出哲學」，特別是跨學科研究與哲學普及工作。我們接下來會舉辦一系列的跨學科交流論壇，讓哲學家與科學家、心理學家、人文學者等交流；而且，我們會擴大接觸面，讓其他學科的學者以至公眾看到我們的工作，甚至直接參與活動。我們最近邀請你參與論壇，與台灣學界交流，並且一同討論「台灣哲學」，正是這些理念下的產物之一。

我深信這些工作目標絕非空談。一方面，跨學科研究在官方鼓勵之下，會是台灣學界未來發展的重中之重；另一方面，台灣青少年的求知慾很強，教育界也重視人文教育，加上不少先驅者的努力，使本地的哲學普及工作近年有長足發展。LMPST Taiwan作為一個有使命感的專業學者組織，為這些大潮流出一分力，加強公眾及其他領域學者對哲學的認識，更是責無旁貸。不客氣的說，我相信LMPST Taiwan有能力對台灣哲學界的發展作出獨特的貢獻，為台灣哲學的學術特色及形象帶來改變。

再談臺大傳統與科學形上學研究中心籌備處：

這個籌備處很不一樣。正如你所見，她是臺灣大學的內部組織；我們的工作是籌備即將成立的「臺大傳統與科學形上學研究中心（NTU Center for Traditional and Scientific Metaphysics）」。籌備處由臺灣大學哲學系的五位教授同事組成，其中包括作為主任的文哲（Christian Wenzel）教授、作為執行長的我，還有耿晴教授、鄧敦民教授和周先捷教授；而我們也將是未來的中心成員。值得注意的是，我們的成員有著很不一樣的學派背景，其中包括分析哲學、德國哲學、佛教哲學與物理哲學等；並且，我們的成員不分學派，都很重視哲學與科學的互動。換句話說，我們正在籌備的研究中心超越學派與學科的門戶之見，集合多樣化的研究進路，務求在形而上哲學上，以及相關的心智哲學、宗教哲學以至佛教哲學上有所突破。有著這種人數的哲學家，而且願意國際化、跨學派、跨學科的形上學團隊，在華語圈是鮮見的。

事實上，雖然研究中心尚未式成立，我們的團隊已有一定的先行成果。上一學年，耿晴教授舉辦了「分析哲學與佛教哲學」講座系列，而我則聯同牛津大學哲學系博士生羅天均舉辦了「分析宗教哲學在亞洲（Analytic Philosophy of Religion in Asia）」國際會議，兩者都在學界引起了非常正面的迴響。後者更引起了英國伯明翰大學宗教哲學中心（The Birmingham Centre for Philosophy of Religion）注意（他們未有人員參加我們的會議，雙方事先也未有互相認識的人員），並主動聯絡我們臺大團隊洽談合作；到了現在，合作已在進行中。如是者，我們將繼續努力，謀求發展我們臺大的特色形上學研究，為之建立國際能見度及網絡。同時，我們亦希望回饋台灣學界：我們謀求與本地學界友好加強合作，將邀請大家成為我們的學術委員，讓大家以互聯網一般的方式共享學術活動資源。我們期望集合大家的力量，並融會更多不同的形上學研究路徑，務求在嶄新的全球學術環境中共同奮鬥。