《立場新聞》哲學版目錄

 

《立場新聞》於2021年12月29日停止運作，網站內容隨即被移除；我在這裏列出哲學版過去三年由我編輯的邀稿文章目錄，順文章在《立場新聞》的登出時序，以為記錄。

1.      洪志豪〈從模態邏輯看宿命論論證〉

2.      王偉雄〈命運並非必然：一個簡單而有力的宿命論論證〉

3.      鄭會穎〈意識哲學的五本好書〉

4.      冼偉林〈水滸、儒家倫理與武松殺嫂〉

5.      林尚德〈自由意志與別無選擇〉

6.      盧傑雄〈《周易》哲理漫談〉

7.      陳樂知〈科學主義與自然主義：精神貴族、血肉求道者與塵世主宰〉

8.      劉創馥 & 王偉雄〈【對談】黑格爾哲學〉

9.      黃沐恩〈慾望以上、理性未滿？—略說認知情緒論〉

10.  黃國鉅〈為黑格爾平反〉

11.  劉創馥〈相對主義的迷思〉

12.  鄭會穎〈當代英美哲學的差異：兼論留學的建議〉

13.  謝昭銳〈什麼是超驗哲學？〉

14.  劉彥方〈科學能否解釋人類意識—臭豆腐的疑惑〉

15.  孟繁麟〈認知上的不公正〉

16.  劉彥方、洪志豪 & 王偉雄〈【對談】批判思考〉

17.  王邦華〈羅爾斯政治哲學發展簡介及五本好書推薦〉

18.  郭柏年〈從絕育到滅亡—略談反生育主義的哲學理據〉

19.  鄭義愷〈五本希臘哲學入門書選〉

20.  邵頌雄〈佛家的「無我」〉

21.  王偉雄〈我怎樣讀尼采〉

22.  劉彥方、洪志豪 & 王偉雄〈【對談】哲學與邏輯〉

23.  陳樂知〈當科學對上意識：意識難題與解釋的鴻溝〉

24.  貝剛毅〈虛擬論證與存在困境〉

25.  冼偉林〈孝道、 儒家倫理、與規範效益主義〉

26.  曾瑞明〈直指血淋淋的秩序︰在香港讀莊子的政治哲學〉

27.  黃珮華〈自由的樣子〉

28.  孟繁麟〈在逆權時代看政治哲學入門書〉

29.  賴天恆〈從守法的義務到違法抗爭的適切性〉

30.  林庭安〈非武力鎮壓也是鎮壓—如何破解政府對反抗運動的「精明鎮壓」〉

31.  林映彤〈從心智哲學看受苦經驗〉

32.  官科宏 〈資訊時代的生存指南—評 The Misinformation Age: How False Beliefs Spread〉

33.  陳湘韻〈女哲學家的具體面貌：五本好書〉

34.  冼偉林〈從 Be Water 到李小龍的功夫哲學〉

35.  祖旭華〈道德個別主義簡介〉

36.  嚴如玉〈談談二十一世紀的心智哲學研究〉

37.  洪志豪〈格萊斯的語言哲學〉

38.  朱家安〈男性說教：從證言不正義的角度看〉

39.  鄭義愷〈閒談齊克果〉

40.  周先捷〈淺談時間哲學的幾個難題〉

41.  盧傑雄〈為甚麼我應道德？—從博弈論的觀點看〉

42.  官科宏 〈為一派胡言分門別類：誤導、鬼扯和三種非典型謊言〉

43.  黃珮華〈沒有婚姻的國度—找回親密關係中的平等與自由〉

44.  劉創馥 & 王偉雄〈【對談】世界在變好還是變壞？〉（上）

45.  劉創馥 & 王偉雄〈【對談】世界在變好還是變壞？〉（下）

46.  何宗興〈「我可以相信什麼？」—信念倫理簡介〉

47.  冼偉林〈懷念葛里芬 (James Griffin)—淺談幸福論與規範倫理學〉

48.  羅天均〈可以從「上帝」的定義證明上帝存在嗎？〉

49.  李敬恆〈主觀與客觀的衝突：內格爾對哲學問題的重構〉

50.  邵頌雄〈如何解讀《心經》〉

51.  陳瑞麟〈當代科學哲學的發展〉

52.  林斯諺〈藝術哲學的五本好書〉

53.  賴天恆〈拒絕道德勒索〉

54.  米建國 & 郭仲謙〈你知道你知道嗎？〉

55.  官科宏 〈聚氣療傷：一個知識論的問題？〉

56.  王文方〈為什麼哲學的討論通常無法獲得共識？（上）：哲學懷疑論〉

57.  王文方〈為什麼哲學的討論通常無法獲得共識？（下）：哲學虛無論〉

58.  夏逸平〈尼采的個人圖書館及其思想脈絡〉

59.  洪子偉〈何謂理性？〉

60.  邵頌雄 & 王偉雄〈【對談】佛學、哲學、命理學〉（上）

61.  邵頌雄 & 王偉雄〈【對談】佛學、哲學、命理學〉（下）

62.  劉保禧〈胡適與心學傳統〉

63.  冼偉林〈有關呼吸機的分配倫理與公義〉

64.  李敬恆〈孟子論樂〉

65.  夏逸平 & 王偉雄〈【對談】尼采哲學〉（上）

66.  夏逸平 & 王偉雄〈【對談】尼采哲學〉（下）

67.  米建國〈德性的轉向〉

68.  郭柏年〈道德異化與個人整全性-威廉士對效益主義的批評〉

69.  張錦青〈認識維根斯坦哲學〉（上）

70.  張錦青〈認識維根斯坦哲學〉（下）

71.  王偉雄〈從一本哲學「入門書」說到哲學的個人性〉

72.  洪志豪〈言辭上的語意預設〉

73.  賴天恆〈移除雕像紀念碑的爭論〉

74.  鄭會穎〈安斯康姆式的行動以及自我知識理論〉

75.  陳樂知〈「哲學喪屍」是甚麼鬼東西？〉

76.  張海澎〈語境分析法與人擇原理〉〉

77.  楊植勝〈論休姆的品味人生〉

78.  蔡政宏〈如何知道「知道如何」〉

79.  賴天恆〈強制施打疫苗合理嗎？〉

80.  吳啟超〈如何哲學地閱讀《論語》？〉

81.  侯維之〈知態可能性〉

82.  陳成斌 〈阿馬蒂亞‧森的後果評價〉》

83.  王邦華〈治學不拘一格但求開放多元：紀念哲學家 Gerald Gaus〉

84.  鄧小虎〈《荀子》：禮義和性惡善偽〉》

85.  林斯諺〈文學本體論〉

86.  祖旭華〈自駕車與問券調查研究法〉

87.  張海澎〈先有雞還是先有蛋？〉

88.  洪志豪〈形式謬誤之肯定後項與否定前項〉

89.  周先捷〈哲學與科學：我的個人體驗〉

90.  賴天恆〈抵制不倫器官移植研究〉

91.  李敬恒〈意圖與對錯：斯坎倫論雙重效果說〉

92.  王偉雄，〈知識論的五本好書〉

93.  黃珮華〈不知者無罪？—道德責任與司法精神醫學〉

94.  朱家安〈何謂歧‌視‌言‌論‌：‌刻‌板‌印‌象‌分‌析‌〉

95.  夏逸平〈誰是尼采的查拉圖斯特拉？〉

96.  郭柏年〈死不足惜？—從威廉士對永生的判斷談起〉

97.  梁逸鴻〈王陽明論良知〉

98.  張海澎 〈兩種不一致的謬誤〉

99.  冼偉林〈《水滸》與尼采〉

100.  鄭會穎〈哲學與認知科學：我的個人體驗〉

101.  劉彥方、劉創馥 & 王偉雄〈【對談】哲學教學〉

102.  林達峰〈只有道德行動才能拯救我—高絲嘉的行動理論〉

103.  李敬恒〈五本存在主義入門書〉

104.  楊德立〈還要讀海德格嗎？—海德格案例的意義與啟示〉

105.  林達峰〈德國哲學，我想說的其實是 ……〉

106.  李國揚〈知識的價值〉

107.  官科宏 〈早逝的曠世奇才拉姆齊〉

108.  張海澎〈邏輯學的五本好書五〉

109.  楊植勝〈論黑格爾哲學的實用性〉

110.  梁逸鴻〈淺談情境主義對德性倫理學的挑戰—並論儒家的觀點〉

111.  祖旭華〈可否蓄意讓健康的人感染新冠病毒? ―倫理學上的省思與探究〉

112.  朱家安〈哲學訓練限制了我的想像〉

113.  鄭會穎〈麥克道爾論世界中的主體性〉

114.  劉保禧 & 王偉雄〈【對談】儒家思想〉（上）

115.  劉保禧 & 王偉雄〈【對談】儒家思想〉（下）

116.  鄭義愷〈修昔底德與希臘智者文化〉

117.  李敬恒〈莊子的「真我」與「逍遙」：一個內格爾式重構〉

118.  〈台灣的哲學研究和哲學教育：專訪王一奇教授〉

119.  羅天均〈如果可以簡單，為什麼要複雜？〉

120.  陳瑞麟〈何謂台灣哲學？〉

121.  〈【哲人剪影】訪問劉彥方教授〉

122.  黃珮華〈個人化醫學—化病人被動為主動的新醫療典範？〉

123.  郭柏年〈目的論與義務論：論洛爾斯正義理論中的二分法〉

124.  陳志強〈哲思鄉愁—寫給離散與念舊的我們〉

125.  張海澎〈李天命的思方學〉

126.  李珊〈【活動報導】「台灣哲學」與「在台灣的哲學」？〉

127.  何宗興〈精神病症的妄想是什麼？〉

128.  鄭會穎〈知覺哲學：傳統與跨域〉

129.  李宇森〈帝國的批判：柏拉圖的現實政治關懷〉

130.  洪志豪〈因約定而為真〉（安排了在 2021年12月31日登出，《立場新聞》已不復存在矣）

迷上徐柳仙

 

最近迷上了徐柳仙。相信香港人之中知道徐柳仙是誰的已很少，年青一輩固不用說，就算是五十歲以上的人，聽過她大名的恐怕也不多。徐柳仙生於1917年，卒於1985年，是粵曲歌唱家，與小明星（鄧曼薇）、張月兒、張蕙芳合稱「四大平喉」。這四大平喉的另外三位，我聽過一些，並不覺得特別動聽，沒有再多找來聽，滿足了好奇心便夠；唯獨是徐柳仙，第一次聽她的首本名曲《再折長亭柳》，便被她的聲線和唱腔深深吸引，那感覺簡直就是驚艷。

有些朋友知道我聽粵曲後，覺得奇怪，也許是因為我平時談音樂講的不是古典音樂就是爵士樂，口味好像很西化；其實本人音樂口味很闊，對不同傳統和不同類型的音樂都感興趣。粵曲不是很常聽，但喜歡的都十分喜歡；除了粵曲，中國傳統音樂中我愛聽的還有南音和古琴。我不像一些 music snob，將音樂分雅俗，或分高級和低級，看不起人聽「低俗」的音樂。音樂於我，在取捨上只有兩種：有感應的和沒有感應的。聽時沒有感應的，聽過便算；有感應的，會探索下去。

所謂有感應，就是聽時有心靈被觸動的感覺。這只是一個統稱，因為心靈被音樂觸動的感覺不盡相同，有時單純是音樂動聽帶來的愉悅（例如聽 Vivaldi)，有時是某種情緒被牽動（例如聽 Tchaikovsky），有時是感覺到音樂裏有深邃的意義（例如聽 Bruckner），有時是欣賞到音樂的結構之美（例如聽 Bach），有時彷彿是聽到一個特殊的生命在掙扎（例如聽 Thelonious Monk ）。

那麼，我聽徐柳仙時有甚麼感應呢？這個問題不容易回答，讓我先嘗試形容她的歌藝。徐柳仙唱平喉而沒有半分女兒氣息，你聽她唱出男人的情事悔愁時，只感到那是個有血有肉的男子，而不是一個女子在扮男人。她的聲線唱腔細中帶粗、剛柔並濟，拉腔和頓挫都很有特色，第一次聽便留下深刻印象。徐柳仙的唱功之高，可以從清唱中輕易聽出。《再折長亭柳》有一段長達兩分鐘的清唱（「曩日香閨同繾綣…… 遂得我平生願」），她那音樂感，那對聲線和唱腔的控制，那豐富感情的細緻表達，都是「絕世」地好；其他人唱此曲，唱到這段，便立即顯得跟徐柳仙差得遠了，可說是天淵之別，連稍為接近的也沒有。這段清唱，我每次聽時都像著魔似的，全身一動不動，到樂器聲再起時才「醒」過來。

徐柳仙的歌聲不只是一般的動聽，而是動聽之餘有一股獨特的張力；這種張力，可以用以下這個 paradoxical 的方式來形容：聽起來同時是遊刃有餘和竭盡全力。就是這種張力，令我不由自主地聽得十分留神，不會錯過任何細緻的地方，於是更加聽出味道，更能欣賞。徐柳仙唱的曲，曲詞並不特別有文采，更談不上有深度，但聽她唱，根本不必計較曲詞的質素，因為只要是由她唱出來，便能感人（或應說「感我」？）。

我特別喜歡的徐柳仙名曲，除了《再折長亭柳》，便只有《絕代佳人》、《一曲難忘》和《情深恨更深》；奈何她沒有留下更多的錄音，可以讓我再選幾首。這四首曲我都聽過很多次了，還沒有聽厭，相信真的是百聽不厭。這些曲的感人之處，往往令我聯想到納蘭性德的一首《浣溪沙》：「殘雪凝輝冷畫屏，落梅橫笛已三更，更無人處月朧明。我是人間惆悵客，知君何事淚縱橫，斷腸聲裏憶平生。」人生不必有斷腸淚縱橫的經驗，也可以偶爾感受到惆悵的滋味。

這些曲我都是在 YouTube 上聽的，值得特別提到的是一個只有六分半鐘的短片，那是徐柳仙現場演唱《再折長亭柳》由開始至「況有一樹吟蟬」一段。以我所知，這是唯一能見到她真人演唱風采的影片。我查過資料，影片是徐柳仙去世前幾年拍的；那時她已年過六十，一臉清癯，眼神帶幾分憂鬱，但唱功不減當年，只是沉厚了一些，滄桑了一些。聽來更有味道，只可惜不是全曲，更可惜的是沒有唱到令我「著魔」的那段清唱。

（原載於《蘋果日報》2020年11月14日）  

《余英時談話錄》句摘短評

 

上月得知《余英時談話錄》已出版，便立即在網上訂購，收到書後立即閱讀。這本書真好看，以令我手不釋卷的程度來說，更勝《余英時回憶錄》；這大概是由於《余英時談話錄》除了敘事論人，還有更多談學問講道理的地方，令我覺得趣味更豐富。

本來打算看完書後寫篇文章評論，但終於打消念頭，因為這本書內容有點蕪雜，不容易寫條理分明的書評。然而，書裏有不少句子或段落是我有看法或感想的；最後決定將其中較突出的摘錄下來，逐一寫點評論或讀後感，不成文章，聊作記錄。

「約翰 · 羅爾斯（John Rawls，1921-2002）[…] 的基本功夫在康德（Immanuel Kant，1724-1804），從康德的歷史慢慢發展出來。普通人去聽羅爾斯的課，是聽不懂的，只能聽到表面的東西。」（頁23-24）

§ 其實不只是羅爾斯，任何其他哲學名家的課，「普通人」也是「聽不懂的」，如果「普通人」指的是沒有較高程度哲學知識的人。羅爾斯講課的內容主要是政治哲學和道德哲學，而「普通人」對政治和道德都擁有不少概念，所以聽羅爾斯的課「能聽到表面的東西」；換了是形上學、知識論、科學哲學或黑格爾哲學，「普通人」大概連「表面的東西」也聽不到了。

「王浩 […] 在美國的老師蒯因（Willard V. O. Quine, 1908-2000）可以說是二十世紀下半葉分析哲學第一把手，前半葉是羅素。王浩在昆明西南聯大的時候已經把蒯因的著作讀得很熟了。」（頁36）

§ 王浩在1943年畢業於西南聯大數學系，但蒯因的哲學著作在1940年代末才陸續發表，重要的哲學論文之中，最早的應該是1948年的 "On What There is"，而極為有名和影響力巨大的 "Two Dogmas of Empiricism" 則發表於1951年；名著 Word and Object 更後，出版於1960年。其實，即使余英時那句「把蒯因的著作讀得很熟了」指的只是蒯因的邏輯學著作，我也很懷疑是否準確。蒯因的 Mathematical Logic 於1940年出版，他的一些邏輯學論文比這早幾年發表，但在抗戰期間的西南聯大不會迅速取得這些材料，以致王浩讀到。

「我私下最喜歡看哲學的書，大陸的哲學與英美的哲學完全不同，這一部份我很少寫過，因為這不是我的本行，我沒有這個專門訓練。但這是我的背景，我在處理史學上的許多問題，不能沒有哲學上的東西。」（頁37）

§ 「[中國]大陸的哲學與英美的哲學完全不同」這個說法，三四十年前肯定是對的，但到今時今日恐怕已不適用：現在中國大陸不少哲學研究者的研究項目與研究方法都是英美式的，而由中國到英美讀哲學 PhD 的人，在知識的銜接上不見得有特別大的困難。

§ 其他人文學科和一些社會科學學科的研究都需要一點「哲學上的東西」，不獨史學如此。 

「我不覺得中文就不能寫學術論文，只能用英文寫論文實際上是崇洋心理在作怪；寫成英文就不得了，中文就不算什麼。我要打破這個觀點。」（頁44）

§ 中文當然能寫學術論文，而且不限於中國哲學的東西——用中文寫西方哲學也可以寫得很好。問題是，中文的學術期刊在制度上仍然不及歐美的那麼嚴謹完備，這方面還須要急起直追。我這樣說並非崇洋。

「真正懂歷史，要懂得具體的人，具體的事情，具體的結構。光是在書房裡念書，永遠看不到人性的深處。」（頁61）

§ 這個提醒，對讀哲學的人可能更加重要，因為哲學可以抽象得完全脫離現實，卻有可能同時令人覺得超然在上、俯瞰全世界，其實不過是 armchair philosopher 而已，有很多重要的具體細節都看不到。

「我在哈佛大學已經待過，知道哈佛怎麼回事了，哈佛對我已經沒有什麼特別的吸引力。我已經不需要靠哈佛的名望來抬高自己了。」（頁68）

§ 這是很坦白的話。在哈佛大學待過，而且不但是讀書，還當教授，那身上的哈佛光環便明顯不過了；但光環與實際是兩回事，哈佛的實際環境，余英時知道是「怎麼回事」，不覺得一定要留在那裏。最後一句特別有意思，他一方面直接承認「哈佛的名望」有「抬高自己」的作用，另一方面則間接表示還是實力最重要——像他這樣有實力的人，「已經不需要靠哈佛的名望來抬高自己了」。

「美國許多英文系出身的人後來都是研究中文，夏志清、李歐梵、王德威就是如此。搞英美文學在美國沒法教書，像夏志清學得那麼好，也沒有辦法教英美文學，寫完博士論文趕快看中國東西，非轉行不可。」（頁78）

§ 「沒有辦法」四字有點語焉不詳，但可以估計余英時指的是一種學術偏見在作祟：英美學術界不接受華人（或是所有非歐美人士？）教英美文學。我不知道這是否屬實，但相信余英時不是信口開河，他說的現象在一定程度上存在。其實有些華人也認為歐美人士沒有能力真正了解中國傳統文學和哲學，這是同一類的偏見。

「在現代文學史上，沈從文是不能忽視的，在小說一直占重要的位置。沈從文跟張愛玲不是一回事。」（頁80）

§ 我並非不喜歡張愛玲的作品，只是一向覺得她被一些人捧得太高了。「沈從文跟張愛玲不是一回事」這句話我同意，其實更好比較的是蕭紅和張愛玲，我會拾余英時牙慧說「蕭紅跟張愛玲不是一回事」；沈的《邊城》和蕭的《呼蘭河傳》都寫得很深刻，我在張的作品裏見不到這種深度。

「後世看來，錢鍾書的成就不能跟陳寅恪比，他念書比陳寅恪多，那是真的，而且看得很細，可他沒有建構出任何東西來。」（頁90）

§ 余英時說的「不能跟陳寅恪比」，是指學術成就，而學術成就的大小取決於有多大的建樹；建樹，即創新而能啟發有關的研究。然而，如果「學問」指的只是知識量，也許錢的學問比陳的大。無論如何，余英時並沒有抹煞錢鍾書的學術貢獻，在這幾句後強調「錢鍾書寫的東西大有參考價值，尤其是他的《管錐編》是很好的參考書」。

「普林斯頓臥虎藏龍，有些是我們根本不懂得領域，如果曉得的話，每一領域都有極了不起的人物。」（頁112）

§ 余英時在這幾句之前寫的是納殊（John Forbes Nash Jr.），即電影 A Beautiful Mind 描繪的那位博弈論天才數學家。余英時雖與納殊同在普林斯頓，但他到納殊拿諾貝爾獎後才知道有這位人物；可見學術聲望與名氣是多麼小圈子的事。

§ 所謂臥虎藏龍，當然不只是普林斯頓，美國所有頂尖學府都是這樣。這令我記起楊牧散文〈柏克萊精神〉裏的這幾兩句：「隔桌那四位啃著三明治的糟老頭，個個都得過諾貝爾獎。」

「教授的著作出版一定要在很高水準的地方，不是隨便出版，而且每一本出版的書，都是經過專家審核的，不通過就不會出版的，不管你有多大名氣，都不相干的。這種制度化是非常穩定的，大學出版社尤其是守得很嚴，這樣才能使研究傳統不斷。」（頁125）

§ 歐美的情況大致如此，但華語世界的學術出版就遠遠未達這樣的水平，尤其是缺乏嚴謹的評審機制。不過，即使在歐美，名氣大的教授出版著作還是比較容易的。

「我覺得沒有真正的『國學熱』可言。真正的學是不能熱的。學要冷冷清清長期做，如果要帶一個『熱』，就可以不考慮了。」（頁137）

§ 余英時說的「學」，明顯指的是學術研究，那當然「要冷冷清清長期做」；可是，如果一般大眾對國學突然大感興趣，買書來讀、參加講座等等，那麼稱之為「國學熱」也無不可。其實，學術圈也是有熱潮的，例如某某題目或某某理論突然很多人研究，那就是一個「熱」；對於這種「熱」，學者須要特別警惕，不要只是為了跟風而去研究——熱潮過後，可能發覺浪費了不少時間，一場空。

「現在中國的學者動不動就稱『國學大師』，還是精神空虛吧。這是最大的問題，學術界的人也是精神空虛，總要有一些東西填補，變成一個大師的話，當然就得到很大的滿足感了。[…] 現在的大師太多了，就是通貨膨脹，錢貶值了，什麼都是大師，就沒有意義了。人人都是大師，那誰是小師呢？」（頁139）

§ 崇拜或仰慕大師的人太多了，否則不會有那麼多「大師」。這是中國大陸「假大空」文化的一例，但已污染整個華語世界，不少知識人∕文化人很隨便稱一些學者或作家「大師」，委實可悲。

「[殷海光] 學術上也受到很大限制，同時思想上也談不上深刻，即使在當初看來也很膚淺。[...] 他並不是有很大的學問，只是有一股不屈不撓的精神。」（頁173-174）

§ 人格精神與知識學問是可以分開的，不能因為敬佩一位學者在政治上表現的人格精神，就連他的學問也看得很高。我同意余英時對殷海光那「思想上也談不上深刻」和「不是有很大的學問」的判斷；記得曾跟一位敬佩殷海光的朋友表達過這個評價，他很不以為然，大概還認為我不懂殷海光的哲學。

「我們不得不承認金庸是一個天才，後來沒有第二個人寫得跟他一樣好。當年梁羽生和他齊名，我覺得梁羽生的武俠小說比他差太遠了。」（頁188）

§ 都說金梁的武俠小說齊名，但齊的只是名，而實則不齊。我也看過很多梁羽生，那是在看完金庸後退而求其次，看的時候滿足感大為不及。無論在情節安排、人物描寫還是武功想像，梁羽生確實比金庸「差太遠了」；皆因金庸是寫武俠小說的天才，而梁羽生不是。天才不可企及，第二名也還是遙遙落後。

「我從來不把任何個人當神一樣看得不得了。古人今人中好多我都很欣賞，很尊敬，但我不覺得我要崇拜某一個人 […] 我也不會自愧不如，因為我天生就只有這麼多本錢，只有這麼多才力，這不是我能決定的，這是遺傳決定的，還有跟我的環境有關係。[…] 總而言之，盡力完成自我，同時也知道尊重別人，這是所謂『博學知服』，即是做一個有尊嚴的知識人的最好辦法。」（頁227-228）。」

§ 崇拜某一個人，雖然不是 literally 把他「當神一樣看」，但也差不多了，就是全盤接受對方的見解，絕不敢批評，遇有其他人批評則極力維護，甚至有維護宗教的味道。佩服、欣賞、喜歡，可以，但都與崇拜不同。世上根本沒有人值得其他人崇拜，而且崇拜總是盲目的，實乃知識人的大忌。

「有人學問好，聰明才智高，不一定有智慧，智慧是另外一回事情。人生的智慧不是看人的聰明，中國古人講，這個人『智可及，愚不可及』，愚不可及不是罵人的話，是讚美的話。」（頁240）

§ 甚麼是智慧？智慧與知識的分別在哪裏？也許聰明的人會竭力尋求答案，但斷不能單憑聰明便找到。學問好而智慧不高的，大有人在。人生在不同階段需要不同的智慧，我想我已錯過了年輕時可以掌握的智慧；現在步向老年，有時靈光一閃，好像領悟到甚麼，因而對人生的看法有了改變。其實可能不是靈光一閃，而是積累的人生經驗突然受到外在的刺激（例如看書時讀到一個句子），因而獲得一種綜合的了解。這能不能說是智慧並不重要，重要的是自己的心靈世界多了一點自主和自由。

「要注意胡適有兩個學術生命，一個在美國，一個是在中國，我們看到都是他的中文著作，很少人研究他的英文著作。他的英文著作是非常頌揚中國文化的，非常佩服孔子、孟子、朱熹，他認為中國文化裡有科學的精神，有民主、自由的追求，但是沒有到制度化的層面。」（頁262）

§ 我喜歡胡適，自問讀他的著作已夠多了，但幾乎全是中文的，只看過他一兩篇英文文章。Springer 出版過一套三冊的 English Writings of Hu Shih，分成 "Literature and Society" 、"Chinese Philosophy and Intellectual History" 和 "National Crisis and Public Diplomacy" 三大類別，共收了87篇文章，我幾乎全沒看過。看來我對胡適的學問與觀點的認識沒有我自以為的那麼深。

「全世界文明有一個時期，會忽然『跳』一下，一跳之後所謂的高級文明就出現了。這其中當然存在一個問題，因為要承認某些文明是比較高級的。如果以政治上的角度來說，這種觀點是不正確的，但事實就是如此。」（頁298）

§ 如果堅持所有文明都只是各有各的特色，不能比較高低，那就是一個專橫和武斷的立場。文明可以比較高低，正如人可以比較優劣；可是，我不認為有一套必定要使用的絕對標準，用來評定不同的文明的高低。A 文明可以在某些標準下（例如科技先進的程度）高於 B 文明，卻在另一些標準下（例如與大自然的和洽程度）低於 B 文明。

「我 […] 只是感覺人不能沒有這樣一個超越的世界。如果沒有的話，現實世界的一切都是肯定的，就是不能批評任何東西。只有一個世界的狀況就是如此，必須要有另外一個世界才能批評現實世界中種種不滿意的行為，否則我們怎樣會說理想和現實呢？超越的世界就是我們理想之所在。」（頁300）

§ 為甚麼要有一個超越的世界，我們才有所憑藉去批評現實世界中令人不滿的東西？為甚麼理想一定要寄託於超越的世界？余英時這裏說的，有太多哲學假設，但又沒有點出來，所以我讀來甚不暢快。我的看法是，價值和理想都可以存在於現實世界，當然這也有哲學假設，說來話長。

「柏拉圖說，"idea"（理型）是理想的東西，並不是真實存在的，但是你要按照理想的東西去做。」（頁306-307）

§ 對柏拉圖理型論稍有認識的人都知道，柏拉圖絕非認為理型「並不是真實存在的」；反之，他認為理型才是最真實存在的東西。我不大相信余英時會犯這個低級錯誤。也許是他說得不清楚，而訪問者李懷宇誤解了他的意思？

「現在年歲愈高，愈覺得人間最難得的是親情和友情，其他皆為浮雲過眼，不足掛懷。」（頁318）

§ 這是余英時說的話，但不在正文，而是錄於李懷宇寫的〈後記〉。最近幾年我對這個看法有越來越深刻的體會，難道人要待到老了——或快老了——才會明白所謂事業成就只是過眼雲煙？

世界何其複雜

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剛看了港台節目《哲學有偈傾》討論「時間觀念」那一集，本來我甚少看電視，也不喜歡清談節目，但「時間觀念 / 概念」是我近年特別感興趣的哲學問題，加上參與討論者有中文大學的張錦青教授，是一位我欣賞的哲學家，也是我的好友，因此便捧場了。看後沒失望，整個一小時長的討論都清晰有趣，雖然涉及的概念及論證相當抽象，但主持人談笑間條分縷析，舉重若輕，相信留神聆聽的觀眾大多聽得懂。

看罷節目，順便看了看觀眾留言，欣賞和稱讚的當然有，可是，有些留言批評主持人沒能力說明深奧的概念，甚至有罵他們表達得亂七八糟的。我心裏立時的反應是：「有些人，自己聽不明白的，一定怪人講不清楚，而不反省一下會不會是自己理解力不足或是背景知識不夠。」這樣的人，在網上隨處可見，匿名或用假名的特別多。

另一些負面留言則顯出留言者輕視哲學，認為「時間」應該是物理學家討論的問題，不容搞哲學的人置喙。這些留言者恐怕是沒有細心收看節目內容，聽不到主持人已解釋了哲學家和科學家在研究「時間」時的重點有何不同：哲學家主要是做概念的釐清及分析（所以節目的題目是「時間觀念」），科學家則是直接研究物理現象。這裏我不妨補充一點：除了概念分析，哲學家也提出對時間的看法，加以論證支持，但這些看法和論證很少與科學有直接衝突，而是屬於形上學，已超出了經驗觀察和科學實驗的範圍。

也許會有人反駁說：「既然是超出了經驗觀察和科學實驗的範圍，那就是玄想了，和吹水有甚麼分別？」分別可大了，吹水可以隨便說，哲學的形上學論證則往往有嚴謹的邏輯，細緻的分析，而且論證所支持的看法能幫助我們對世界（或世界某些重要方面）有深刻和別開生面的了解。世界何其複雜，科學能夠研究及解釋的，未必就是世界的全部；形上學研究及解釋的，可以是世界的某些部份或面向，而不必與科學有衝突。

世界包括人世，即由各種社會和文化現象組成的人之世界。說到世界何其複雜，當然不能撇開人世來講；不過，我們雖然知道人世很多事物都極其複雜，但很可能仍然遠遠低估了人世的複雜程度，因為有些事物習以為常，其複雜性逐漸隱而不顯。哲學其中一個作用，就是幫助我們看到和了解世界 ¾ 尤其是人世 ¾ 隱而不顯的複雜性。

美國哲學家約翰 · 塞爾（John Searle）在《The Construction of Social Reality》 裏舉了一個精彩的例子，以說明人世隱而不顯的複雜性：「試想想以下一個簡單的情景：我走進巴黎的一間咖啡店，選了一張枱坐下；侍應生過來，我說了一句不完整的法文；我說 "un demi, Munich, á pression, s'il vous plaît"，侍應生便送來一杯啤酒，我喝了，在枱上留下一些錢，然後離去。」（p.3）這個例子的精彩處，正在於它的內容平凡不過：如此平凡的情景，看似簡單，其實非常複雜，要理解它，一定要先掌握一大堆概念，例如「餐廳」、「侍應生」、「法文句子」、「啤酒」、「金錢」、「付款」，而這些概念又不能獨立於很多的其他概念，例如「食物」、「服務」、「僱員」、「價錢」、「語言」、「經營生意」；這個情景的存在，還要依靠一些有關的事實，例如餐廳的東主要得到法國政府發牌才可以營業、顧客不付款便溜走是犯法的、侍應生明白（絕大部份）顧客的語言。此外，這個情景涉及價值判斷，例如侍應生的服務態度好不好、餐廳的佈置是優雅抑或庸俗、啤酒是上等還是劣質；這些價值判斷的標準從何而來、是否客觀，都是值得深思的問題。

時刻意識到世界何其複雜，便較能欣賞不同的視角（perspectives），不那麼容易變得武斷和自以為是。容我再引以前引用過的羅素名言作結：「當今之世最壞的事，大都是源於過份的確信。」

（原載於《蘋果日報》2018年9月8日）

張岱吐槽賀知章

 

張岱《陶庵夢憶》〈日月湖〉一篇寫到唐朝詩人賀知章，頗多貶辭，但讀來有趣。

日月湖其實是兩個湖，「日湖圓，略小，故日之；月湖長，方廣，故月之」，「日之」和「月之」二語用得巧妙。日湖有賀少監祠，供奉的正是賀知章。張岱隨即描述祠裏的賀知章像，只兩句，便埋伏了下文的直接批評：「季真朝服拖紳，絕無黃冠氣象。」賀知章字季真，「朝服拖紳」，就是明明確確當官的模樣；「黃冠」指的是道士，「絕無黃冠氣象」的意思就是完全沒有修道之人的氣質。當官而沒有修道之人的氣質，不是很正常嗎？應該是，但賀知章辭官還鄉的理由是要做道士，而且有祠受人供奉，如果不過是一般的高官，那就有點不配了。

賀知章最著名的詩是《回鄉偶書》：「少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰；兒童相見不相識，笑問客從何處來。」（張岱採用的版本「少小」作「幼小」，「兒童」作「兒孫」）張岱就賀知章辭官還鄉一事也數落了他幾句，說他「乞鑒湖歸老，年八十餘矣」，而「八十歸老不為早矣」，可偏偏「時人稱為急流勇退，今古傳之」；「急流勇退」的稱讚，也是名實不副啊！

以上都不算是賀知章的錯，因為他沒有裝模作樣騙人家稱讚他；他當他的官，到八十多歲才辭官，那是他的自由，而「當道士」可以只是辭官的藉口。世人推崇和供奉賀知章，那是世人的膚淺無知而已。

張岱在這篇小品對賀知章最直接的批評，是針對他「求沖舉之術」的故事（「沖舉之術」即飛昇成仙之術）：

季真曾謁一賣藥王老，求沖舉之術，持一珠貽之。王老見賣餅者過，取珠易餅。季真口不敢言，甚懊惜之。王老曰：「慳吝未除，術何由得？」乃還其珠而去。則季真直一富貴利祿中人耳。《唐書》入之〈隱逸傳〉，亦不倫甚矣。 

張岱對賀知章的鄙夷，在於「季真直一富貴利祿中人耳」。當官不等於是富貴利祿中人，因為有清廉的官，一生兩袖清風；但賀知章對於已贈人的一顆寶珠也念念不忘，可惜它被用來換取不值錢的餅，可見他是「慳吝未除」，甚至是深入骨髓的慳吝。張岱認為賀知章是富貴利祿中人，卻被列入《唐書》〈隱逸傳〉，是不倫不類的。

然而，「求沖舉之術」的故事並不載於正史，而賀知章以放達疏縱稱著，更有「金龜換酒」的事跡；那可不是野史，有李白的文字為證：「太子賓客賀公，於長安紫極宮一見余，呼余爲謫仙人。因解金龜換酒爲樂，歿後對酒，悵然有懷而作是詩。」（《對酒憶賀監二首並序》）。這樣的人，應該不會念念不忘已贈人的一顆寶珠吧？

張岱似乎是用「求沖舉之術」的故事來證明「季真直一富貴利祿中人耳」；如果他真的用意如此，那恐怕是確認偏誤（confirmation bias）而已。

梁漱溟論中西醫

 

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剛讀了梁漱溟的一篇短文，題為「中西學術之不同」，是他在1930年代初與學生談話的記錄；其中特別有趣的是他花了頗長的篇幅論述中醫與西醫之不同，頗有見地。

文中「西醫是走科學的路，中醫是走玄學的路」兩句，當然是一語中的，但這大概是對中西醫有少許了解的人都同意的——西醫醫學已明顯發展為科學的一支，日益進步，不斷有突破，而中醫則仍然是以一大堆陰陽五行的概念為基礎，是堅固不變的古老傳統。梁漱溟有見地之處，在於他對「溝通中西醫學」的看法：

我最初曾想：「如果都只在一個對像上研究，雖其見解說法不同，但總可發現有其相同相通處。」所以在我未讀醫書前，常想溝通中西醫學。不料及讀後，始知這觀念不正確，中西醫竟是無法可以溝通的。雖今人仍多有欲溝通之者（如丁福保著《中西醫通》，日人對此用工夫者亦甚多）。但結果亦只是在枝節處，偶然發現中醫書上某句話合於科學，或發現某種藥物經化驗認為可用，又或發現中醫所用單方有效，可以採用等。然都不能算是溝通。因其是徹頭徹尾不同的兩套方法。單站在西醫科學的立場上，說中醫某條是對了，這不能算是已融取了中醫的長處。若僅依西醫的根本態度與方法，而零碎的東拾西撿，那只能算是整理中醫，給中醫一點說明，並沒有把中醫根本容納進來。要把中醫根本容納進來確實不行；那樣，西醫便須放棄其自己的根本方法，則又不成其為西醫了。所以，最後我是明白了溝通中西醫為不可能。 

然而，梁漱溟並不是肯定中西醫永遠是兩套醫學：

如問我：中西醫根本不同之點既在方法，將來是否永為兩套？我於此雖難作肯定的答覆，但比較可相信的是，最後是可以溝通的，不過須在較遠的將來。較遠到何時？要在西醫根本轉變到可以接近或至溝通中醫時。中醫大概不能轉變，因其沒有辦法，不能說明自己，不能整理自己，故不能進步，恐其只有這個樣子了。只有待西醫根本方法轉變，能與其接近，從西醫來說明它，認識它。否則中醫將是打不倒也立不起來的。

如果這個情況在將來真的發生，梁漱溟認為雖然是實現了「西醫根本轉變到可以接近或至溝通中醫」的條件，但其實是「中醫歸了西醫」，理由是「中醫不能解釋自己，認識自己，從人家才得到解釋認識，系統自然還是人家的」。

「中醫不能解釋自己，認識自己」、「不能說明自己，不能整理自己」這幾句，有點語焉不詳；以我的理解，這是很深刻的看法。西醫已納入了現代科學的框架，而現代科學有一套自我了解的概念和原則，例如對實驗的重視、對客觀性的堅持、對偽科學的警惕、對「共識 (concensus)」的追求等等，這些都是中醫（及其玄學基礎）所缺乏的；中醫的自我檢討往往變成了自圓其說，結果就是「不能轉變」、「不能進步」。

說到這裏，梁漱溟看來是一味揚西醫、貶中醫，其實不然。他說的「西醫根本轉變到可以接近或至溝通中醫時」，指的是「待西醫對生命有所悟，能以生命作研究對像時」，而這個說法是基於他對西醫的批評：「西醫研究的對像為身體而非生命 [...] 依我觀察，現在西醫對生命認識不足，實其大短。因其比較看人為各部機關所合成，故其治病幾與修理機器相近。」可是，梁漱溟說的「生命」，並不只是指生物學意義上的「生命」，但究竟所指為何，卻又不清不楚；當他說到「生命力」時，那就有更重的神秘意味了：

恢復身體健康，須完全靠生命自己的力量，別無外物可靠。外力僅可多少有一點幫助，藥物如果有靈，是因其恰好用得合適，把生命力開出來。如用之不當，不唯不能開出生命力，反要妨礙生命的。

這樣一來，梁漱溟還是走不出中醫的玄學思維，只是說得更為抽象和簡單而已。難怪他對中西醫的最終評斷是：「這兩條路，結果中國的這個方法倒會占優勝。」

名校與金錢

 

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上月美國的一則大新聞是耶魯、史丹福及加州大學洛杉磯分校等多間名牌大學的招生欺詐案，涉及金額高達二千五百萬美元。其中一家涉案者為了安排孩子入讀耶魯，竟花了一百二十萬美元，單是賄賂一校隊教練便要用上四十萬美元；耶魯大學幾天前宣布撤銷該學生的入學資格，這家人學位金錢兩失，還惹上官非，可謂慘淡收場矣。

案中那些用金錢打通名牌大學門路的手段（例如行賄、造假、作弊）都是犯法的，不過，有財有勢的人用錢幫助子女入讀名校，大有合法途徑。隨著這件招生欺詐案的廣泛報道，網上議論紛紜，當然少不免論及這些合法途徑；其中不少人談到的，是有關美國總統特朗普的女婿庫什納 (Jared Kushner) 當年入讀哈佛大學的兩件事：(1) 庫什納的富豪父親在1998年捐了二百五十萬美元給哈佛；(2) 中學和 SAT成績都毫不出色的庫什納在1999年入讀哈佛。有個邏輯謬誤叫 "post hoc ergo propter hoc"（簡稱 "post hoc fallacy"），英譯是 "after this, therefore because of this"，如果你認為 (2) after (1)，therefore (2) because of (1)，大概除了庫什納及其家人，沒有人會說你犯了 post hoc fallacy。

當然，利用這條合法的金錢之路入讀名校的有錢人，庫什納不是唯一的一位。另一方面，也不是捐錢夠多便一定得到名校接納，大毒梟的錢一定不行；同是1998年的二百五十萬美元，假如是社會地位不高的暴發戶捐出，恐怕未必收效。美國名牌大學的收生要求之高，有一個標準的形容詞："highly selective"（全美二千多間大學，只有約五十間被視為 highly selective）；名校接受捐款而預留學位，看來也是 highly selective 的。

名牌大學為甚麼要「貪」這些捐款呢？這個問題沒有簡單的答案，因為這涉及大學的傳統、運作模式、資源分配、學術競爭等不同因素。無論如何，關於名校與金錢，有一個誤解是應該澄清一下的。美國的私立名牌大學學費很貴，哈佛2018-2019年的學費是US$46,340，加上住宿及其他費用是US$67,580（即五十多萬港元一年）；比哈佛更貴的也有，例如威廉姆斯學院 (Williams College) 2018-2019年的全費是US$69,950，明年增至US$72,270。有些人以為名校學費那麼貴，光是收學費已有錢賺，其實不然，因為這些大學花在每個學生的錢比收到的學費為多，即是每個學生都是「蝕本貨」。以我較熟悉的威廉姆斯學院為例（小兒正在該校就讀），根據校方剛發出的資料，明年用在每個學生的平均金額是US$117,000，比收回來的費用少US$44,730。

此外，這些私立名牌大學都會按學生的家庭收入來定學費，一般而言，家庭全年收入超過二十五萬美元才要交全費，否則收入越低、學費越少（本人就是受惠者），每年都有付很少學費甚至費用全免的學生就讀。這方面史丹福大學最慷慨，在2016年開始新收費政策：家庭全年收入少於十二萬五千美元的，免學費；少於六萬五千美元的，學費及住宿費等全免。由於有不少學生受減費之惠，這些名校不但不能藉收學費賺錢，還大大蝕錢。

是不是因為這樣，名牌大學才貪圖「買位」的捐款？不是。這些名校都擁有巨大財富，哈佛富可敵國，不計其他資產，只計捐贈基金 (endowment) ，已是約四百億美元的巨額；耶魯稍有不及，捐贈基金約三百億美元；香港人不大認識的名校聖母大學 (University of Notre Dame) ，捐贈基金亦屬驚人，有一百三十多億美元；就算是沒有研究院、學生人數只有二千餘的威廉姆斯學院，捐贈基金也有近二十八億美元，早兩三年推動籌款六億五千萬美元，一下子便籌到了。這些名校如此有錢，就算不接受「買位」的捐款，也絕不會有入不敷支的問題；事實上，單靠投資和校友的無償捐款，名牌大學的財富已能每年都增加，越滾越大；接受「買位」的捐款，除了金錢，肯定還有其他考慮（例如捐款者的影響力）。

說到財富，英國的名牌大學遠遠不及美國的，牛津劍橋的捐贈基金，連哈佛耶魯的三分一也沒有；有些算是名校的英國大學，簡直可說是窮，例如華威大學 (University of Warwick)，捐贈基金竟然不到六百萬英鎊，美國一間普通的州立大學也有錢得多，例如佛羅里達州立大學 (Florida State University)，捐贈基金超過七億美元。為何有這麼大的分別？這恐怕也沒有簡單的答案，要研究一下才會有合理的判斷。

（原載於《蘋果日報》2019年4月6日）