機智而已？

 

我一向對佛學有點興趣，偶爾看點有關的書或文章，也買了好些書；2019年夏在北京王府井書店，便買了一本《神會語錄》，是東方出版社「中國佛學經典寶藏」系列的第23本。

近日拿出這本書來隨手翻看，讀到這一則，有些感想：

鄭璇問曰：「云何是道？」

答曰：「無名是道。」

又問：「道既無名，何故言道？」

答曰：「道終不自言，言其道者，只為對問故。」

問：「道既假名，無名是真否？」

答曰：「非真。」

問：「無名既非真，何故言無名是道？」

答：「為有問故，始有言說；如無有問，終無言說。」 

我讀後的反應是：神會的回答盡顯機智，但如此而已，其實沒有好好解答鄭璇的疑問。

鄭璇的問題是關於道本身（「云何是道？」，意思是「道是怎樣的？」），神會的第一個回答好像也是關於道本身，其實有歧義：「無名是道」的意思可以是「道就是無名（這東西）」，這是關於道本身；也可以是「道是沒有名稱的」，這只是關於道的名稱。

鄭璇好像察覺不到這個岐義：他接著問的兩個問題，一個關於道的名稱（「道既無名，何故言道？」，意思是「道既然沒有名稱，為何又稱它為『道』呢？」），另一個關於道本身（「無名是真否？」，意思是「無名（這東西）是真實存在的嗎？」）。

神道用同一方式回答這兩個問題：「只為對問故」和「為有問故」意思大抵一樣。「只為對問故」也許可以解答「道既無名，何故言道？」，因為假如不問，就不必用「道」這個名稱了。可是，這根本沒有解答鄭璇原初「云何是道？」的問題，因為是否用「道」這個名稱，跟道是怎樣的，是兩回事。

神道的機智，不但在於反應快捷，還在於他巧用歧義，把兩個問題混為一談，可以令人產生錯覺，以為他解答了「云何是道？」的問題。

然而，這種禪宗語錄的迷人處，正在於其含混不清處，可以讓不同的人有不同的解讀，或同一個人在不同階段有不同的解讀。說不定若干年後我重讀這一則，會有截然不同的解讀，認為神會不只是機智，而且有大智慧呢！

柳宗元與智能設計論

近讀柳宗元《小石城山記》（《永州八記》最後一篇），覺得十分有趣。這篇文章很短，不足三百字：

自西山道口徑北，逾黃茅嶺而下，有二道：其一西出，尋之無所得；其一少北而東，不過四十丈，土斷而川分，有積石橫當其垠。其上為睥睨梁欐之形，其旁出堡塢，有若門焉。窺之正黑，投以小石，洞然有水聲，其響之激越，良久乃已。環之可上，望甚遠，無土壤，而生嘉樹美箭，益奇而堅，其疏數偃仰，類智者所施設也。噫！吾疑造物者之有無久矣，及是愈以為誠有。又怪其不為之中州，而列是夷狄，更千百年不得一售其伎，是固勞而無用，神者儻不宜如是，則其果無乎？或曰：「以慰夫賢而辱於此者。」或曰：「其氣之靈不為偉人，而獨為是物，故楚之南少人而多石。」是二者，予未信之。

柳宗元看到小石城山格局精妙，宛如城堡，因而生出「類智者所施設」的驚嘆，然後說「吾疑造物者之有無久矣，及是愈以為誠有」。好像看到小石城山的「設計」後便相信有造物者，這分明就是智能設計論（intelligent design）！

假如柳宗元說到這裏即止，那便沒有甚麼特別，因為很多人看見大自然巧奪天工的景色時，都會自然而然生出「類智者所施設」的想法。然而，他接下去卻提出質疑：如果小石城山是造物者的設計，那麼他為何不把這奇景放置在較多人的中原地區，而是把它擺在這荒僻的蠻夷之地，很久很久才會有人看見一次？那豈非白費功夫？有智慧的神靈是不應該那樣做的。於是柳宗元又不大相信智能設計論了。

更有趣的是，柳宗元還進一步自我質疑，替「智能設計論者」提出兩個反駁：一說造物者之所以這樣安排，是用奇妙景色來撫慰那些被貶逐到此地的賢人，另一說這夷狄之地生不出偉人，只多有山石（山石多，則自然有奇特的組合）。提出這兩個反駁後，柳宗元沒有詳加討論，而只是斬釘截鐵說「是二者，予未信之」。「予未信之」四字真有力，表現了柳宗元不接受「自命賢人偉人以自我安慰」這一套。

《余英時談話錄》句摘短評

 

上月得知《余英時談話錄》已出版，便立即在網上訂購，收到書後立即閱讀。這本書真好看，以令我手不釋卷的程度來說，更勝《余英時回憶錄》；這大概是由於《余英時談話錄》除了敘事論人，還有更多談學問講道理的地方，令我覺得趣味更豐富。

本來打算看完書後寫篇文章評論，但終於打消念頭，因為這本書內容有點蕪雜，不容易寫條理分明的書評。然而，書裏有不少句子或段落是我有看法或感想的；最後決定將其中較突出的摘錄下來，逐一寫點評論或讀後感，不成文章，聊作記錄。

「約翰 · 羅爾斯（John Rawls，1921-2002）[…] 的基本功夫在康德（Immanuel Kant，1724-1804），從康德的歷史慢慢發展出來。普通人去聽羅爾斯的課，是聽不懂的，只能聽到表面的東西。」（頁23-24）

§ 其實不只是羅爾斯，任何其他哲學名家的課，「普通人」也是「聽不懂的」，如果「普通人」指的是沒有較高程度哲學知識的人。羅爾斯講課的內容主要是政治哲學和道德哲學，而「普通人」對政治和道德都擁有不少概念，所以聽羅爾斯的課「能聽到表面的東西」；換了是形上學、知識論、科學哲學或黑格爾哲學，「普通人」大概連「表面的東西」也聽不到了。

「王浩 […] 在美國的老師蒯因（Willard V. O. Quine, 1908-2000）可以說是二十世紀下半葉分析哲學第一把手，前半葉是羅素。王浩在昆明西南聯大的時候已經把蒯因的著作讀得很熟了。」（頁36）

§ 王浩在1943年畢業於西南聯大數學系，但蒯因的哲學著作在1940年代末才陸續發表，重要的哲學論文之中，最早的應該是1948年的 "On What There is"，而極為有名和影響力巨大的 "Two Dogmas of Empiricism" 則發表於1951年；名著 Word and Object 更後，出版於1960年。其實，即使余英時那句「把蒯因的著作讀得很熟了」指的只是蒯因的邏輯學著作，我也很懷疑是否準確。蒯因的 Mathematical Logic 於1940年出版，他的一些邏輯學論文比這早幾年發表，但在抗戰期間的西南聯大不會迅速取得這些材料，以致王浩讀到。

「我私下最喜歡看哲學的書，大陸的哲學與英美的哲學完全不同，這一部份我很少寫過，因為這不是我的本行，我沒有這個專門訓練。但這是我的背景，我在處理史學上的許多問題，不能沒有哲學上的東西。」（頁37）

§ 「[中國]大陸的哲學與英美的哲學完全不同」這個說法，三四十年前肯定是對的，但到今時今日恐怕已不適用：現在中國大陸不少哲學研究者的研究項目與研究方法都是英美式的，而由中國到英美讀哲學 PhD 的人，在知識的銜接上不見得有特別大的困難。

§ 其他人文學科和一些社會科學學科的研究都需要一點「哲學上的東西」，不獨史學如此。 

「我不覺得中文就不能寫學術論文，只能用英文寫論文實際上是崇洋心理在作怪；寫成英文就不得了，中文就不算什麼。我要打破這個觀點。」（頁44）

§ 中文當然能寫學術論文，而且不限於中國哲學的東西——用中文寫西方哲學也可以寫得很好。問題是，中文的學術期刊在制度上仍然不及歐美的那麼嚴謹完備，這方面還須要急起直追。我這樣說並非崇洋。

「真正懂歷史，要懂得具體的人，具體的事情，具體的結構。光是在書房裡念書，永遠看不到人性的深處。」（頁61）

§ 這個提醒，對讀哲學的人可能更加重要，因為哲學可以抽象得完全脫離現實，卻有可能同時令人覺得超然在上、俯瞰全世界，其實不過是 armchair philosopher 而已，有很多重要的具體細節都看不到。

「我在哈佛大學已經待過，知道哈佛怎麼回事了，哈佛對我已經沒有什麼特別的吸引力。我已經不需要靠哈佛的名望來抬高自己了。」（頁68）

§ 這是很坦白的話。在哈佛大學待過，而且不但是讀書，還當教授，那身上的哈佛光環便明顯不過了；但光環與實際是兩回事，哈佛的實際環境，余英時知道是「怎麼回事」，不覺得一定要留在那裏。最後一句特別有意思，他一方面直接承認「哈佛的名望」有「抬高自己」的作用，另一方面則間接表示還是實力最重要——像他這樣有實力的人，「已經不需要靠哈佛的名望來抬高自己了」。

「美國許多英文系出身的人後來都是研究中文，夏志清、李歐梵、王德威就是如此。搞英美文學在美國沒法教書，像夏志清學得那麼好，也沒有辦法教英美文學，寫完博士論文趕快看中國東西，非轉行不可。」（頁78）

§ 「沒有辦法」四字有點語焉不詳，但可以估計余英時指的是一種學術偏見在作祟：英美學術界不接受華人（或是所有非歐美人士？）教英美文學。我不知道這是否屬實，但相信余英時不是信口開河，他說的現象在一定程度上存在。其實有些華人也認為歐美人士沒有能力真正了解中國傳統文學和哲學，這是同一類的偏見。

「在現代文學史上，沈從文是不能忽視的，在小說一直占重要的位置。沈從文跟張愛玲不是一回事。」（頁80）

§ 我並非不喜歡張愛玲的作品，只是一向覺得她被一些人捧得太高了。「沈從文跟張愛玲不是一回事」這句話我同意，其實更好比較的是蕭紅和張愛玲，我會拾余英時牙慧說「蕭紅跟張愛玲不是一回事」；沈的《邊城》和蕭的《呼蘭河傳》都寫得很深刻，我在張的作品裏見不到這種深度。

「後世看來，錢鍾書的成就不能跟陳寅恪比，他念書比陳寅恪多，那是真的，而且看得很細，可他沒有建構出任何東西來。」（頁90）

§ 余英時說的「不能跟陳寅恪比」，是指學術成就，而學術成就的大小取決於有多大的建樹；建樹，即創新而能啟發有關的研究。然而，如果「學問」指的只是知識量，也許錢的學問比陳的大。無論如何，余英時並沒有抹煞錢鍾書的學術貢獻，在這幾句後強調「錢鍾書寫的東西大有參考價值，尤其是他的《管錐編》是很好的參考書」。

「普林斯頓臥虎藏龍，有些是我們根本不懂得領域，如果曉得的話，每一領域都有極了不起的人物。」（頁112）

§ 余英時在這幾句之前寫的是納殊（John Forbes Nash Jr.），即電影 A Beautiful Mind 描繪的那位博弈論天才數學家。余英時雖與納殊同在普林斯頓，但他到納殊拿諾貝爾獎後才知道有這位人物；可見學術聲望與名氣是多麼小圈子的事。

§ 所謂臥虎藏龍，當然不只是普林斯頓，美國所有頂尖學府都是這樣。這令我記起楊牧散文〈柏克萊精神〉裏的這幾兩句：「隔桌那四位啃著三明治的糟老頭，個個都得過諾貝爾獎。」

「教授的著作出版一定要在很高水準的地方，不是隨便出版，而且每一本出版的書，都是經過專家審核的，不通過就不會出版的，不管你有多大名氣，都不相干的。這種制度化是非常穩定的，大學出版社尤其是守得很嚴，這樣才能使研究傳統不斷。」（頁125）

§ 歐美的情況大致如此，但華語世界的學術出版就遠遠未達這樣的水平，尤其是缺乏嚴謹的評審機制。不過，即使在歐美，名氣大的教授出版著作還是比較容易的。

「我覺得沒有真正的『國學熱』可言。真正的學是不能熱的。學要冷冷清清長期做，如果要帶一個『熱』，就可以不考慮了。」（頁137）

§ 余英時說的「學」，明顯指的是學術研究，那當然「要冷冷清清長期做」；可是，如果一般大眾對國學突然大感興趣，買書來讀、參加講座等等，那麼稱之為「國學熱」也無不可。其實，學術圈也是有熱潮的，例如某某題目或某某理論突然很多人研究，那就是一個「熱」；對於這種「熱」，學者須要特別警惕，不要只是為了跟風而去研究——熱潮過後，可能發覺浪費了不少時間，一場空。

「現在中國的學者動不動就稱『國學大師』，還是精神空虛吧。這是最大的問題，學術界的人也是精神空虛，總要有一些東西填補，變成一個大師的話，當然就得到很大的滿足感了。[…] 現在的大師太多了，就是通貨膨脹，錢貶值了，什麼都是大師，就沒有意義了。人人都是大師，那誰是小師呢？」（頁139）

§ 崇拜或仰慕大師的人太多了，否則不會有那麼多「大師」。這是中國大陸「假大空」文化的一例，但已污染整個華語世界，不少知識人∕文化人很隨便稱一些學者或作家「大師」，委實可悲。

「[殷海光] 學術上也受到很大限制，同時思想上也談不上深刻，即使在當初看來也很膚淺。[...] 他並不是有很大的學問，只是有一股不屈不撓的精神。」（頁173-174）

§ 人格精神與知識學問是可以分開的，不能因為敬佩一位學者在政治上表現的人格精神，就連他的學問也看得很高。我同意余英時對殷海光那「思想上也談不上深刻」和「不是有很大的學問」的判斷；記得曾跟一位敬佩殷海光的朋友表達過這個評價，他很不以為然，大概還認為我不懂殷海光的哲學。

「我們不得不承認金庸是一個天才，後來沒有第二個人寫得跟他一樣好。當年梁羽生和他齊名，我覺得梁羽生的武俠小說比他差太遠了。」（頁188）

§ 都說金梁的武俠小說齊名，但齊的只是名，而實則不齊。我也看過很多梁羽生，那是在看完金庸後退而求其次，看的時候滿足感大為不及。無論在情節安排、人物描寫還是武功想像，梁羽生確實比金庸「差太遠了」；皆因金庸是寫武俠小說的天才，而梁羽生不是。天才不可企及，第二名也還是遙遙落後。

「我從來不把任何個人當神一樣看得不得了。古人今人中好多我都很欣賞，很尊敬，但我不覺得我要崇拜某一個人 […] 我也不會自愧不如，因為我天生就只有這麼多本錢，只有這麼多才力，這不是我能決定的，這是遺傳決定的，還有跟我的環境有關係。[…] 總而言之，盡力完成自我，同時也知道尊重別人，這是所謂『博學知服』，即是做一個有尊嚴的知識人的最好辦法。」（頁227-228）。」

§ 崇拜某一個人，雖然不是 literally 把他「當神一樣看」，但也差不多了，就是全盤接受對方的見解，絕不敢批評，遇有其他人批評則極力維護，甚至有維護宗教的味道。佩服、欣賞、喜歡，可以，但都與崇拜不同。世上根本沒有人值得其他人崇拜，而且崇拜總是盲目的，實乃知識人的大忌。

「有人學問好，聰明才智高，不一定有智慧，智慧是另外一回事情。人生的智慧不是看人的聰明，中國古人講，這個人『智可及，愚不可及』，愚不可及不是罵人的話，是讚美的話。」（頁240）

§ 甚麼是智慧？智慧與知識的分別在哪裏？也許聰明的人會竭力尋求答案，但斷不能單憑聰明便找到。學問好而智慧不高的，大有人在。人生在不同階段需要不同的智慧，我想我已錯過了年輕時可以掌握的智慧；現在步向老年，有時靈光一閃，好像領悟到甚麼，因而對人生的看法有了改變。其實可能不是靈光一閃，而是積累的人生經驗突然受到外在的刺激（例如看書時讀到一個句子），因而獲得一種綜合的了解。這能不能說是智慧並不重要，重要的是自己的心靈世界多了一點自主和自由。

「要注意胡適有兩個學術生命，一個在美國，一個是在中國，我們看到都是他的中文著作，很少人研究他的英文著作。他的英文著作是非常頌揚中國文化的，非常佩服孔子、孟子、朱熹，他認為中國文化裡有科學的精神，有民主、自由的追求，但是沒有到制度化的層面。」（頁262）

§ 我喜歡胡適，自問讀他的著作已夠多了，但幾乎全是中文的，只看過他一兩篇英文文章。Springer 出版過一套三冊的 English Writings of Hu Shih，分成 "Literature and Society" 、"Chinese Philosophy and Intellectual History" 和 "National Crisis and Public Diplomacy" 三大類別，共收了87篇文章，我幾乎全沒看過。看來我對胡適的學問與觀點的認識沒有我自以為的那麼深。

「全世界文明有一個時期，會忽然『跳』一下，一跳之後所謂的高級文明就出現了。這其中當然存在一個問題，因為要承認某些文明是比較高級的。如果以政治上的角度來說，這種觀點是不正確的，但事實就是如此。」（頁298）

§ 如果堅持所有文明都只是各有各的特色，不能比較高低，那就是一個專橫和武斷的立場。文明可以比較高低，正如人可以比較優劣；可是，我不認為有一套必定要使用的絕對標準，用來評定不同的文明的高低。A 文明可以在某些標準下（例如科技先進的程度）高於 B 文明，卻在另一些標準下（例如與大自然的和洽程度）低於 B 文明。

「我 […] 只是感覺人不能沒有這樣一個超越的世界。如果沒有的話，現實世界的一切都是肯定的，就是不能批評任何東西。只有一個世界的狀況就是如此，必須要有另外一個世界才能批評現實世界中種種不滿意的行為，否則我們怎樣會說理想和現實呢？超越的世界就是我們理想之所在。」（頁300）

§ 為甚麼要有一個超越的世界，我們才有所憑藉去批評現實世界中令人不滿的東西？為甚麼理想一定要寄託於超越的世界？余英時這裏說的，有太多哲學假設，但又沒有點出來，所以我讀來甚不暢快。我的看法是，價值和理想都可以存在於現實世界，當然這也有哲學假設，說來話長。

「柏拉圖說，"idea"（理型）是理想的東西，並不是真實存在的，但是你要按照理想的東西去做。」（頁306-307）

§ 對柏拉圖理型論稍有認識的人都知道，柏拉圖絕非認為理型「並不是真實存在的」；反之，他認為理型才是最真實存在的東西。我不大相信余英時會犯這個低級錯誤。也許是他說得不清楚，而訪問者李懷宇誤解了他的意思？

「現在年歲愈高，愈覺得人間最難得的是親情和友情，其他皆為浮雲過眼，不足掛懷。」（頁318）

§ 這是余英時說的話，但不在正文，而是錄於李懷宇寫的〈後記〉。最近幾年我對這個看法有越來越深刻的體會，難道人要待到老了——或快老了——才會明白所謂事業成就只是過眼雲煙？

蘇格拉底的知與不知

蘇格拉底在柏拉圖對話錄《申辯篇》裏有一句說話非常著名，一般的英譯是 "The unexamined life is not worth living"，中譯是「未經審視的生命是不值得活的」；有些人對這句話不以為然，認為缺乏反思的生命也可以是值得活得、甚至可以是很有意義的。這個批評不無道理，不過，蘇格拉底這句說話有另一個譯法，我不知道是否更忠於原文，但明顯較有說服力："The unexamined life is unworthy of a human being" （「未經審視的生命是配不起人類的」）。未經審視的生命可能仍然值得活，卻配不上人類。人過著這樣的生活，就像狗過著蜘蛛或蚯蚓的生活，是不配的；好比你明明有能力看質素高的文學或科學書籍，卻終日看八卦雜誌，浪費了你的腦袋（雖然八卦雜誌可能是值得看的）。

（圖片來源： https://historymadeeveryday.wordpress.com）

《申辯篇》的一個重點是探討蘇格拉底的智慧：為甚麼根據神諭他是最有智慧的人？如果他真的是最有智慧，他所知的是甚麼呢？蘇格拉底知道的顯然包括「未經審視的生命是配不起人類的」，說這是他的智慧，應該是合理的。然而，有另一句說話，也被當作是蘇格拉底的名言，也被視為蘇格拉底智慧的表現，也有不少人以為是出自《申辯篇》：英譯是 "I know that I know nothing"，中譯是「我知道自己一無所知」。這句說話比「未經審視的生命是不值得活的」問題更大。

有些人認為這句說話的最大問題是自我推翻（self-refuting）：如果蘇格拉底知道自己一無所知，他便不是一無所知；可是，既然蘇格拉底不是一無所知，他便不是知道自己一無所知（「S 知道 P，而 P 為假」是不可能的）。我倒認為這句說話不必理解得那麼死板（literally），它有另一個版本，英文是 "All I know is that I know nothing"，中譯就是「我唯一知道的就是我一無所知」，可以理解為「除了知道自己一無所知之外，我便一無所知」，這樣說沒有自我推翻，正如說「除了吃過一塊餅乾，我今天沒有吃過任何東西」沒有自我推翻一樣。

當然，這樣理解仍然是有問題的，因為蘇格拉底根本不會只知道「我一無所知」，他知道的事物可多呢，例如他知道他是蘇格拉底、知道自己居住的城邦是雅典、知道自己正在受審等等。也許蘇格拉底認為他所知的都不是重要的知識，所以可以算作不知（不是真知灼見）？可是，《申辯篇》至少有一處是蘇格拉底明確表達自己所知的，而他表達的知識顯然是重要的：「無論是神祇還是人類，違背及傷害比自己優秀者，都是壞透和可恥的。」（29b）假如蘇格拉底說「我唯一知道的就是我一無所知」是為了表示謙虛，那便未免有點虛偽了！

幸而蘇格拉底根本不曾在《申辯篇》或其他柏拉圖對話錄說過這句話。《申辯篇》22d 有一句驟眼看和「我知道自己一無所知」意思一樣，G. M. A. Grube 的英譯是 "I was conscious of knowing practically nothing"，不過，將這句放在上下文的脈絡中理解，便知道意思是不同的："Finally I went to the craftsmen, for I was conscious of knowing practically nothing, and I knew that I would find that they had knowledge of many fine things. " 蘇格拉底在這裏說自己一無所知，很明顯只是指自己缺乏手工藝人擁有的那種實用知識。

在《申辯篇》裏，蘇格拉底終於明白為何神諭是對的，他的確是最有智慧的人，但不是因為他知道的特別多，而是因為他不像其他人那樣，明明不知道的，卻以為自己知道，明明不懂的，卻以為自己懂；蘇格拉底的智慧在於有能力分辨知與不知，懂與不懂，從而意識到自己知識的限制。他能有此智慧，是因為他過的是 an examined life。

哲學的未問津人

讀《熊十力論學書札》（上海書店出版社，2009），其中一封給劉靜窗的信，令我讀後有些感觸。這是一封很短的信，全信如下：

如不作學術研究，只隨便說做人的道理，或反諸自心有所悟得之處，或於天地萬物有所體會之處，皆可隨機與人便談。古人之語錄即如此。若作學術研究，則不只如此而已。其讀書的方法、用功的步驟，皆須長年循序漸進，雖上聖有廣長舌，無法向未問津人開口也。（一九六一年十月七日）

熊十力這裏沒有用「哲學」一詞，但很明顯他談的正是哲學。一般人心目中的哲學，大抵不外是「做人的道理」，或是嘗試解答一些人生和宇宙大問題，例如人生的意義、如何面對死亡、萬物從何而來、有神還是無神；這個意義上的哲學，可以容許人「隨便說」，甚至是俗語說的「吹水」，各抒己見，無傷大雅。有些人悟性特高，或因人生體驗而領會出深刻的智慧，他們的哲學，如果「隨機與人便談」，大概亦於人有益。

與此對比的，是作為學術研究的哲學，這有「其讀書的方法、用功的步驟，皆須長年循序漸進」；這個意義上的哲學可不容許人「隨機與人便談」，因為一般人連你在研究的是甚麼問題也不明白，假如向他們解釋，最有可能的結果是：他們誤解你說的，並認為你研究的問題很無謂或是鑽牛角尖。這個說法至少符合我的經驗，我的博士論文寫的是知識論裏的懷疑論 --- 懷疑的是我們對外在世界的任何知識；這種懷疑是一般人難以明白的，更難認真看待（即英文說的 take it seriously）。因此，當年每有人問及我的博士論文題目，如果問者不也是研究哲學的，我都感到不知從何說起；勉強嘗試解釋，則往往得到上述的結果。

熊十力說「無法向未問津人開口也」，這裏「未問津人」一語特別有意思。甚麼是未問津人？先明白了甚麼是問津人，這個問題的答案自顯。「問津人」指的不只是問者，否則我提到的那些問及我論文題目的人也是問津人了，而他們事實上是熊十力說的未問津人。「問津」的本義是詢問渡口在哪裏，廣義就是問路的意思；問津人已是上路之人，有目的地，而且大致知道該怎麼走，只是偶爾走錯了路，或是不確定某一特定的渡口在哪裏，才須要問津。哲學的問津人都是哲學研究者，向另外的哲學研究者問津；如果問者和答者是同路人（研究相同或接近問題的人），那麼溝通便容易；就算不是同路人，但各自的路上經歷有不少相似之處，至少大大減少了溝通的困難。至於未問津人，既沒有目的地，連路向的大概也茫然無知，指路便是無意義之舉了。

當然，其他學術研究也有未問津人，但由於這些學術研究不像哲學那樣有一個可以「隨便說」的「通俗版本」，未問津人不會以為自己對「嚴肅版本」也能輕易明白一二，因此研究者不必有「無法向未問津人開口也」之歎。

好書推介－Julia Annas, Ancient Philosophy: A Very Short Introduction

牛津大學出版社 A Very Short Introduction 系列裏的書，我讀過十多本，大多是好書，very short 而內容充實，深入淺出，兼且寫得有趣味，充分達到導論的效果。這學期為了預備哲學導論一科古代哲學那部份，最近重讀了這個系列裏講古代哲學的那本，覺得此書實在好得不可以不寫篇文章推介。

這裏說的「古代哲學」，是指西方古代哲學，即古希臘至古羅馬時期的哲學。作者 Julia Annas 是亞利桑那大學哲學教授，研究古代哲學已超過四十年，著述豐富，是專家無疑。然而，專著有專著的寫法，導論有導論的寫法，不是每一位專家都能寫出上佳的導論書；從這本書看，Annas 顯然充分掌握了寫導論書的竅門 。

一般的古代哲學導論都由前蘇格拉底哲學 (Presocratic philosophy) 講起，介紹一大堆蘇格拉底之前的哲學家，逐一簡略介紹他們的學說。問題是，這些前蘇格拉底哲學家 (the Presocratics) 都沒有完整的著述傳世，從現存的斷簡殘章，不可能對他們的思想有全面的認識；我們讀到的，往往是令人摸不着頭腦的宇宙論或形上學，正如 Annas 所說：

很多人懷著期望開始探索早期的古希臘哲學，到頭來發現他們讀到的第一位哲學家 － 公元前六世紀的泰利斯 (Thales) － 似乎是認為「萬物皆水」；這個發現所引起的困惑，是任何教授古代哲學的人都須要應付的。(p.94)

Annas 別出蹊徑，在這本導論最後一章才講到前蘇格拉底哲學家，可是，她也不是先講蘇格拉底或柏拉圖。她從稍後於亞里士多德的斯多葛學派 (Stoicism) 講起，但第一章的主題並不是斯多葛學派，而是古希臘哲學家如何理解自我、理性、和內心掙扎之間的關係。Annas 先講斯多葛學派的看法，部份是由於那是我們較難接受的看法，可以讓我們立刻感受到古代哲學與我們的距離；她接著解釋柏拉圖對同一問題的看法，指出那雖然與我們的理解較接近，但比表面看來複雜很多，可以向不同的方向發展。斯多葛學派與柏拉圖的看法既有衝突，不可能兩者都對，Annas 介紹他們的爭議，是要帶出很重要的一點：

有些人將古代哲學講授為一列偉大人物，認為學生應該接受和仰慕這些人物的見解，這個做法實在大違古代哲學的精神。我們翻開古代哲學的著作時，看到的大多是正在進行的論爭 － 而我們正被邀請參與其中。 (p.17)

Annas 在最後一章才講到前蘇格拉底哲學家，正是因為我們不知道這些哲學家的論證 － 他們之間談不上有論爭，而我們亦沒可能「參與其中」。這一章還解釋了為何蘇格拉底是西方哲學傳統發展的真正起點 (因此他以前的哲學家都統歸為「前蘇格拉底」)，因為蘇格拉底是第一位強調論證的哲學家：

從蘇格拉底開始，合理的論證成為了哲學的命脈，因為只有透過互相提出論證，我們才可以對自己所持、並希望向別人提出的立場有所領會。(p.100)

以上是頭尾兩章的重點，接著我不會逐一簡述中間四章的內容，只是介紹書中一些「亮點」，吸引讀者看這本好書：

-          Annas 花了頗長篇幅討論歷史上各時期的學者對柏拉圖《理想國》的不同解讀，特別指出了視此書為政治哲學著作是嚴重的誤讀。

-          書中有很多有趣的比較，例如柏拉圖和亞里斯多德對知識的看法、亞里士多德的邏輯學與斯多葛學派的邏輯學、皮浪主義 (Pyrrhonism) 的懷疑論和近代哲學的懷疑論、斯多葛學派的設計論證與基督教思想家的設計論證、亞里士多德與現代科學對自然世界的理解。

-          解釋了古代哲學裏知識 (knowledge) 和智慧 (wisdom) 之別。

-          有一整章討論古代哲學裏快樂和美好人生的觀念。

順便一提， A Very Short Introduction 系列裏講柏拉圖那本也是 Annas 寫的，同樣精彩，也不要錯過。

智慧 --- 尋找一個恰當的比喻

曾經寫過一篇文章，這樣解釋「智慧」：「智慧是知道在甚麼時候應該做甚麼事和應該怎樣做，而且不只是知道，還能做到。」當時我已強調這不是定義，而只是「略解釋甚麼是智慧」；我現在仍然接受這個約略的解釋，可是，不得不承認的是，這個解釋不但過於簡單，還嫌片面，因為它只是 (約略) 解釋了怎樣才算是有智慧，但沒有觸及以下這些關於智慧的重要事實：

-          有些說話表達了智慧，但明白這些說話不等於得到了這些說話表達的智慧。

-          智慧不能直接傳授，至少不能像傳授書本知識或手工技能那樣，老師講解了，你明白後，接著做些練習，便可以充分掌握所學的。

-          從來沒有「智慧神童」(但有音樂神童、數學神童、繪畫神童等) 這回事，另一方面，一個人的人生經驗無論多豐富，也不保證能從中得到智慧，有不少人到年紀老邁時不但沒有智慧，甚至思想幼稚之極。

-          有些「智慧」你一早學了，以為自己已完全明白，然而，要待到某年某月某日，你才突然發覺，自己之前其實不明白，現在才是真正地明白。

這些事實都互有關連，也沒有甚麼爭議之處，不過，要抽象地解釋為何智慧有這些特質、怎樣才是「真正地明白」，我沒有信心能做到；退而求其次，如果可以給一個恰當的比喻，也許已足以將這些事實貫穿起來，幫助我們了解「智慧」。

先談一談個人的經驗。高深的道理不講，就是「一葉障目」、「三人行必有我師焉」、「是非成敗轉頭空」等簡單的人生智慧，雖然我一早便聽過，但是到了中年以後才真正明白，才對我的思想言行有影響。此外，有時看到朋友在待人或做學問方面的缺失，好心告誡或給些建議 (例如「難懂的書或文章要慢慢讀，邊讀邊細想，不能只粗略快讀一遍；讀了而不明白，可說等於沒有讀過」) ，即使對方認為我說得有道理，多謝我提供的「智慧」，說會努力改善，可是，三五年後，再看他們，卻是依然故我，那些缺失絲毫沒有改正。也許有人會說當年的我和這些朋友都只是知而不行，但關於智慧，我認為還是王陽明的說法才對：「知而不行，只是未知。」(《傳習錄•卷上》) 未能身體力行的，不是智慧，只是空談。

Iris Murdoch 說：「正如柏拉圖在《斐羅德篇》結尾時指出，話語本身不含有智慧；話語在特定的時間向特定的人說，才可能產生智慧。」(The Sovereignty of Good, p.32) 她對《斐羅德篇》的詮釋可以有爭議，但她這樣理解「智慧」，卻是對極了 --- 話語可以用來表達智慧，但不是每個明白這些話語字面意思的人都會得到智慧；特定的人要在特定的時間才會真正明白這些表達智慧的說話，因而得到智慧。問題是：怎樣的人？甚麼時間？

我不懂得怎樣直接回答這兩個問題，而且仍然沒有說清楚怎樣才是「真正明白」。我在上文說要找尋一個恰當的比喻，其實我已想了很久，最近才想到一個算是滿意的比喻。「智慧」的說話好比地圖上的標誌，可以指示方向或地點，可是，這些標誌要放在特定的地圖上才有指示的作用，放在不同的地圖，會指向不同的方向或地點；此外，要對於已有一張地圖、並且會使用該地圖的人，這些標誌才會左右他們的行動。有些人的人生地圖起初比較粗略 (不一定是一張大地圖，也可以是多張大小不一的地圖)，某些「智慧」的標誌放上去也沒有指示的作用，要等到地圖畫得細緻到某個程度了，這些標誌才有適當的脈絡，可以指導人生、改變思想和行為。至於那些人生組不成地圖、或有地圖而不用的人，無論年紀多大，任何「智慧」的標誌都不過是抽象的符號，不會影響他們的言行。

哲學 ·人生哲學 ·人生

不止一次聽過這樣的故事：某某在中學時讀了些存在主義 (或尼采或叔本華或唐君毅或殷海光或李天命)，對哲學產生興趣，也被一些人生問題 (關於愛情、宗教、死亡、人生意義等的問題) 困擾，於是決定在大學主修哲學，希望藉著哲學思考來解決生命的苦惱；誰知讀上去之後發覺哲學不是自己想像的那回事，要修的課很少涉及人生問題，甚麼知識論、形上學、道德哲學、語言哲學、心靈哲學、科學哲學、哲學史、邏輯學等等，大多抽象、理論化、和枯燥難懂，越讀越不感興趣，想轉系，但這在香港的大學很困難，於是只好繼續痛苦地主修哲學，四年後在交了最後一份論文或考完最後一個試後，鬆一口大氣，很高興以後也不必再啃哲學書和哲學論文了。

「哲學即是思考人生問題」，這是一個多麼不美麗的誤會！據說英國哲學家 G. E. Moore 曾經這樣回答有人問他「甚麼是哲學？」這個問題：他指著自己書架上大量的哲學書說「哲學就是所有這些書關於的」("It is what all these are about.")。Moore 這個答法當然不能說明甚麼是哲學，但至少點出了哲學所處理的問題很多 --- 他書架上數以百計的書不會全都是討論人生問題的。事實上，Moore 自己就極少討論人生問題，他研究的是道德哲學、知識論、和形上學，精於極其仔細的語言分析和概念分析，而且寫作風格沉悶 (懂得欣賞者也許會形容為「沉穩」) ，那些只對人生問題有興趣、希望得到醍醐灌頂經驗的學生，讀之必打呵欠。然而，Moore 是一位重要的哲學家。

以上所說，不是要否定人生問題值得思考，可是，所謂「思考人生問題」，可以是個人反省式的，可以是心靈雞湯式的，也可以是抽象理論式的；哲學要有普遍性，不能只是關於自己的生命，哲學也要講究條理和論證，不能只追求「心靈上」的良好感覺。因此，個人反省式的和心靈雞湯式的思考，即使思考的是人生問題，都不算是哲學。

貨真價實的人生哲學，一定要處理一些很難搞清楚的概念，例如「價值」、「意義」、「幸福」、「痛苦」、「愛」、「客觀性」，而處理這些概念，難免要做些分析、提供些論證、參考些理論，這些分析、論證、和理論通常都抽象複雜，因此，對一些學生來說，連人生哲學也是枯燥難懂的。但這不是哲學的錯，因為哲學從來就是在思想上不斷向深鑽，不是要娛樂人，也不是要讓人快速地得到一勞永逸的答案。維根斯坦甚至跟他的學生說哲學思考要 "Go the bloody hard way"！

那麼，哲學能不能幫助我們解決人生問題？如果說的是直接解決，哲學恐怕是無能為力了！哲學能幫助我們的，是清晰和深入地了解人生問題，去除一些混淆或沒有理據的看法，但哲學始終是言說和思考的事，而解決人生問題卻取決於行動 --- 有些道理、智慧、或哲學洞見，可以只是停留在言說和思考的層面，不能滲透到行動去；這個「不能」，有哲學以外的因素，例如個人的性格、經歷、和際遇，單憑多讀哲學，是不會將這個「不能」轉化為「能」的。這好比《六祖壇經》說的「說食不飽」(〈般若品〉)：人生哲學只是「說」，「說食」是不會飽的，最多只會令你知道該食甚麼、該食多少、哪裏有食；要飽，你不但要去找食，還要真的把食物吃下肚去。

哲學名氣

早陣子介紹過 Wittgenstein's Poker: The Story of a Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers 這本書，書中兩位主角維根斯坦和波普爾都是大名鼎鼎的哲學家；然而，所謂「大名鼎鼎」，也不過是相對而言，不要說學院以外的人大多不知道維根斯坦和波普爾何許人也，就算是學院中人，如果不是讀哲學的，也不一定聽過這兩位哲學家的大名 (我就曾經問過一位在大學教化學的朋友有沒有讀過波普爾的科學哲學著作，他說不知道波普爾是誰) 。

巧合的是，波普爾在自傳 Unended Quest (Routledge, 1974) 裏敘述了「撥火棒事件」之後，下一段談論的正是名氣：

翌日 [即「撥火棒事件」發生之後那天] 在往倫敦的火車上，在我乘坐的車廂裏有兩個學生，相對而坐，男的那位在看書，女的那位在看一本左派雜誌；女的突然問：「這個卡爾 · 波普爾是甚麼人？」男的答道：「從未聽過此人。」名氣就是這麼一回事。(p.142)

波普爾後來查過，原來那本左派雜誌有一篇文章攻擊他的著作 The Open Society and Its Enemies，那位學生應該是看到這篇文章才問起他的名字。波普爾在哲學界大名鼎鼎，The Open Society and Its Enemies 這本書 (本來分上下兩冊，後來合成一書 ) 也是政治哲學的名著，但一位看左派雜誌的學生竟然未聽過他的名字，可見就算是名氣極大的哲學家，其名氣也走不出學院多少。

談到哲學家的名氣，我便想起上星期在我系讀書組的一段談話。這學期我們讀的是 T. M. Scanlon 的 Being Realistic about Reasons，書的最後一章有一部份是關於 moral particularism 的，在討論這部份時，我提到最近讀了幾篇英國哲學家 Peter Winch 的文章，觀點正是 moral particularism，我都十分欣賞，尤其是 "Moral Integrity" 一文，我喜歡到不得了，一口氣讀了兩遍，兩三星期後又多讀了一遍。誰知我口沫橫飛講了幾分鐘後，在座的六位同事竟然都說從未聽過 Peter Winch 這號人物！

Winch 在上世紀六七十年代是哲學紅人，他的一本小書 The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy 尤其影響重大，有很多哲學家討論。Winch 也是維根斯坦專家，與維根斯坦的學生 Rush Rhees 過從甚密，Rhees 過世後，Winch 接替了 Rhees，成為維根斯坦遺稿的 literary executor；維根斯坦那本銷量不錯的小書 Culture and Value，就是Winch 翻譯的。此外，Winch 的維根斯坦詮釋也別具一格，較不注重語言分析，強調 "forms of life" 這個概念。雖然 Winch 的影響力在八十年代已減弱了很多，但他在哲學界一直活躍，著作不斷；他在 1985年轉到美國 University of Illinois at Urbana-Champaign 任教，直到 1997年過世前仍然活躍，例如 1996年在美國哲學家協會中部區會給了一個 presidential address，講解維根斯坦哲學。

因此，當我知道六位同事都未聽過 Winch 的大名，我是十分吃驚的，須知我這幾位同事都不是停止了做研究的懶教授，其中兩位更是研究道德哲學的，對有關的最新理論都很熟悉，連他們也不知道 Winch 是 moral particularism 的一員大將，可見 Winch 已開始成為被遺忘的哲學家。我認為 Winch 的著作十分值得細讀，但恐怕四五十年後，Winch 將被完全遺忘，這是很可惜的事。

名氣大小這回事，從來都是不公平的，不是誰的質素高些，誰的名氣就大些；這在哲學界也不例外，有些在幾十年前成名，現在仍然享有盛名的哲學家，例如 A. J. Ayer，哲學的質素其實遠不及 Winch。為甚麼會這樣？這個問題我不懂得回答，我只知道，有智慧的哲人應該是不追求名氣的，因為他們了解到：即使是名實相副，名氣總是累人；如果追求名氣成功了，卻又名不副實，則容易陷入妄執，以自我膨脹的方式，撐起一個虛假的自我形像，令自己也相信是名實相副了。

物慾與執念

物慾乃煩惱之源，這不是甚麼高深的道理，稍為想一想，自會明白：慾望得不到滿足，人便不快樂，可是，慾望得到滿足後，往往會衍生新的慾望，例如買了一套新西裝，便可能想多買幾條領帶或新的手錶，慾望衍生慾望，沒有終結的一點；有時慾望未得滿足，便已衍生新的慾望，於是想擁有的東西越來越多，恆常處於不滿足的狀態，被困在一張自結的煩惱之網中。因此，有些宗教或修行方法教導人盡量去除物慾，以追求心靈的自由。

當然，出家為僧尼或到修道院過一生，對很多人來說也不是快樂之道。過禁慾的生活，如果那個「禁」不過是壓抑，其實物慾仍在，只是潛伏不顯，那麼，禁慾本身反而是另一煩惱之源 --- 苦行便是真正的苦。另一方面，如果是確實消除了大部份、甚至所有物慾，那也未必划算，因為沒有了物慾，便沒有機會享受慾望得到滿足時的快感，也許人生整體便索然無味，終究談不上是快樂。

不想過禁慾的生活，又不想因為有太多未能滿足的物慾而煩惱，怎麼辦？最理想是有適量的物慾，不太多，也不太少；人生有姿彩，卻又沒有製造無謂的煩惱。然而，怎樣才可以做到呢？當然不能只靠動念和立志，而要有行動配合，從小處做起，堅持下去，最後養成習慣。

日本作家近藤麻理惠暢銷全球的《怦然心動的人生整理魔法》教人怎樣整理和簡化生活，雖然不是直接提倡減少物慾，但整理和簡化生活的方法，可以間接是減少物慾的方法。物多則亂，當你徹底整理自己擁有的東西時，你擁有的東西越多，便越可能發覺其中不少都是無謂的，只是某時某刻購買慾和擁有慾發作，雖然得到一時的滿足，但買了之後便放在一旁，家裏多了一件東西而已。整理的目的是決定取捨，必要的留，多餘的棄；捨棄那些多餘的擁有物後，下次你再見到類似的東西而想擁有時，便較容易消除當下的物慾。由整理而簡化，由簡化而體驗到簡樸的生活之美和其中享受到的心靈自由，這種生活方式便可能最終成為習慣。這樣說得輕鬆，要做到，其實不易；不過，只要肯踏出第一步，循序漸進，要最終徹底改變生活的態度和習慣，也不是難如登天的事。

這是簡化生活，不是禁絕物慾，而那些仍然存在的適量的物慾，應該也不會像以前那麼執著，非得到不可，非滿足不可。物慾之為煩惱的根源，歸根結底都是執著之故。說到執著，追求簡化的生活也可以成為一種執著。充滿生活智慧的《菜根譚》有這幾句：「能輕富貴，不能輕一輕富貴之心；能重名義，又複重一重名義之念。是事境 之塵氛未掃，而心境之芥蒂未忘。此處拔除不淨，恐石去而草複生矣。」能輕物慾，不能輕一輕物慾之心；能重簡化生活，又複重一重簡化生活之念，仍然是執著，只是高一層的執著而已。有些追求極簡主義生活 (minimalist living) 的人，限定自己不可以擁有超過某一數量的物品，例如一百件或以下，這就是一種執著；有簡化生活的態度和習慣，不就已經足夠了嗎？為甚麼一定要是這個數量？如果因為做不到一百件或以下便不開心，那就是自尋煩惱，與簡化生活的原意相違了。

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery，2016年12月號)

六恕和人生智慧

有些做人的道理，可說顯淺之至，可是，如果沒有相應的經歷、領悟、和體會，便不過是一些看得明白、同意其為真的語句，卻不是自己的人生智慧。

今天隨手從書架取下呂坤的《呻吟語》來翻看，讀到以下一段，沒有甚麼精深之處，一看便懂，甚至可以說是早已知道的道理，只是沒有這樣有條理地表達出來而已：

「恕人有六：或彼識見有不到處，或彼聽聞有未真處，或彼力量有不及處，或彼心事有所苦處，或彼精神有所忽處，或彼微意有所在處。先此六恕而命之不從，教之不改，然後可罪也已。是以君子教人而後責人，體人而後怒人。」(卷六〈人情〉)

然而，今天讀到這幾句平平無奇的說話時，我卻有心靈被打動之感；那是一種難以言傳的感受，只能用比喻來稍為形容：就好像看著幾頁交響樂譜，只可以隱約想像那些音符譜出的複雜旋律、想像各種樂器如何配合和產生甚麼音樂效果，卻突然有人播放那交響曲的演奏，聽後強烈地感到那音樂的真實。今天讀到這「六恕」，有的正是一種「實實在在」的感覺，強烈地感到「對，就是這樣！」，覺得自己的心靈已經可以「容下」這幾句說話，讓其中道理融入我的生命之中。

為甚麼會在此時此刻有此感受？我不肯定，但應該是基於我這幾年的經歷和人際關係 (多數是好的，但也有些壞的)，當然亦與思考及反省有關；總之是各因素互相配合，才令這「六恕」的道理如此打動我。正因為這樣，假如你讀了上面「六恕」那段文字，不認為有甚麼打動人心之處，我不會覺得奇怪；假如你過了一段日子，重讀那段文字，卻忽然有和我類似的感受，我也不會覺得奇怪。

我自問一向律己以嚴，熟悉我的朋友想必贊同；可是，我的一大缺點是對別人也嚴，總是做不到待人以寬，這是不熟悉我的朋友也領教過的。是我知道應該待人以寬、卻做不到嗎？王陽明說：「未有知而不行者，知而不行，只是未知。」(《傳習錄》卷上) 根據這個標準，我以往便不算是真的知道應該待人以寬。

人生智慧不只是一些真的語句或真的命題 (true propositions)，Raimond Gaita 在 Good and Evil: An Absolute Conception (Routledge 2004, 2nd edition) 裏有一段說得真好，可以用來補充王陽明所說的：

「在道德的事情上 (雖然這不限於道德的事情) ，要達致更深入的了解，我們便需要有接受這了解的深度，而這深度不只是一個在我們頭腦裏貯存命題的地方 --- 神可以一瞬間在那裏放入一些命題；這深度，是透過生命經歷而達致的個人的特性。」(p. 267)

恃

恃，是一種態度，即覺得自己擁有十分可靠的憑藉，因而在做決定和行事時恣意起來 (英文 "reckless" 一字更準確) 。這是一種討厭而危險的態度。

有人恃勢，有人恃財，有人恃才，有人恃聰明，有人恃美貌，有人恃名氣，有人恃學識，有人恃人脈，有人恃靠山 ... 可以讓人有恃這種態度的東西實在太多了。

恃者不但強烈意識到自己擁有可恃的條件，還要刻意讓別人知道，以方便他做出恃的行為，並且令自己從恃中得到更大的滿足感 --- 就是那「你奈得我何乎」的滿足感。恃者總有幾分驕橫，因此是一種討厭的態度；最佳例子莫如恃美貌而做出過份的事（粵語俗語說的「恃靚行兇」），美貌本來令自己和別人都愉悅，但「恃靚行兇」就很討厭了。

對恃者來說，恃是危險的，因為世上沒有完全可恃的東西。財和勢都可以轉眼失去，色會衰，智會退 (也可能會突然失去)，花無百日紅，一山還有一山高，靠山不真的是不倒的山；到可恃的東西不復有時，未必能及時察覺，或是察覺了卻未能改變行為以適應，於是行事不順，失敗連連。

恃的另一個危險之處是高估了可恃的東西，好比在高處憑欄遠眺，以為欄杆穩固，誰知判斷錯誤，欄杆中看不中用，憑欄者便慘成墜樓人了。例如聰明反被聰明誤的往往是自恃聰明的人，他們以為單憑聰明就可以達到目標，卻不知努力和際遇同樣重要，結果不是半途而廢，就是自欺欺人，當自己已經達到目標。

擁有可恃的條件，是幸運；擁有可恃的條件而不恃，是成熟、是智慧。世上幸運的人不多，但成熟、有智慧的就更少了。

「哲學有甚麼用？」

Y. t. Chan (下稱「陳君」) 在〈哲學有甚麼用？〉一文對哲學作為大學主修學科提出了幾個重要的問題，陳君是哲學人，文章雖以疑問出發，但結論大抵上還是正面的，肯定了「哲學配合其他學科，可以發揮威力」，認為哲學可以幫助我們「破除俗世偏見，重新反思善惡、美醜、得失、高下、成敗和優劣，拓展眾生的思考闊度和深度，再推而廣之，慢慢就會改變社會的文化和風氣，減少過分功利和沈溺於物慾的需索。我們才有較大機會看見一個更多元、更綠色、更少壓迫、更有創意、更有生活質素的世界出現。」

然而，陳君的論點我不盡贊同，這大概是源於我們對哲學和大學教育都有不同的理念。以下所說的，主要是藉著回答陳君提出的問題而表達我的理念；此外，陳君引用了我兩段文字，都有誤解，我也順便澄清一下。

「哲學有甚麼用？」這個問題，哲學人也許會簡單地回答：「有，例如提高思考及分析能力、培養獨立和勤於反省的精神、鼓勵有創意和不受傳統束縛的思想。」這個回答陳君不會反對，但他在文章裏提出的主要問題其實是關於社會資源分配的：「讀哲學可以為興趣，不必計較實際利益，但不可不知，哲學的教育和推展有賴大學成全，哲學系設於大學之內，亦靠政府撥款支持。若哲學對社會的貢獻成疑，負責任的政府有必要重新檢視撥款準則，務求善用公帑——例如把省下來的資助用於扶貧——大有理由削減哲學系的資源，甚至乾脆殺系。」

對於這個社會資源分配的問題，陳君認為上述哲學人的答案是不足的，因為「培養批判思考能力，社會學和人類學都有理論資源，幫學生深入分析和挑戰主流思想」，而且「就算哲學訓練對智力的開發有特殊貢獻，非其他學科可比，也不等於哲學系有存在之必要。哲學的知識大可濃縮，成為其他學系的必修或選修科。這樣做，可節省資源，並讓更多學生接受哲學的特別思考訓練，一舉兩得，何樂而不為？」他認為「相信哲學系有存在必要的人，須向公眾解釋，用四年制的課程栽培一個人，勝過抽取當中精粹，獨立成科。換言之，要論證全面的哲學教育，在塑造一個人的知性和感性方面有何獨到之處，另外設法說服公眾，哲學系對社會對大學的意義和貢獻不容抹煞」。

陳君有此質疑，看來是由於他對哲學的理解頗為偏狹，主要著眼於哲學對個人在知性及感性方面的培育，和對社會的即時效用，卻忽略了哲學在人類文化發展的重要作用。哲學不只是個人的「愛智」，哲學反思是人類整體在思想上的進步之源；假如人類歷史上沒有哲學，沒有各大哲學家的影響，我們現在的社會必然不會 (在思想上) 如此進步。哲學的漫長歷史和各大哲學家的思想顯然都是十分值得學習的，但豐富精深，不可能「濃縮，成為其他學系的必修或選修科」，而哲學在大學裏成為主修學科，也能較方便訓練出未來的重要哲學家；因此，贊成哲學在大學裏成為主修學科，毋須特別舉證，舉證責任反而是在那些反對哲學在大學裏成為主修學科的人身上。

還有，陳君似乎將哲學與人生、政治、和社會問題扣得太緊，忘記了很多哲學問題都難以和生活上的實際問題拉上關係，例如知識論、形上學、語言哲學、科學哲學、邏輯哲學裏的大多數問題都是「超級離地」的，但這些都是重要的問題，這些哲學範圍裏的知識都值得學習，研究這些哲學問題也可能對人類文化發展有重大的影響。

除非我們認為大學不過是職業技能訓練學校，否則，在大學教育的討論脈絡裏，「哲學有甚麼用？」跟「文學有甚麼用？」、「歷史學有甚麼用？」、「藝術有甚麼用？」、「音樂有甚麼用？」、「考古學有甚麼用？」、「人類學有甚麼用？」、「理論物理學有甚麼用？」等問題一樣，都不難回答。無奈的是，現在的世界大勢所趨，卻是越來越多人視大學為職業技能訓練學校。

陳君的文章還提到「學術世界的異化和功利化，使哲學學者疲於奔命地做研究，但求符合官方規定的學術出版指標，遠離真實世界和人生的哲學訴求」，這是個真實而嚴重的問題，是哲學專業化 (即大多數哲學家都要在大學教授哲學) 後難以避免的，但問題複雜，不能三言兩語講清楚，以後有機會才另文討論吧。

最後讓我澄清陳君對我兩段引文的誤解。第一段是：「哲學可以幫助你分析問題，也可以提供一些新的概念和不同的角度，讓你對自己的問題有新的和較全面的理解。恰當的分析和較全面的理解都可以幫助你避免錯誤的答案和不可行的方法，然而，對於個人生命中要面對的問題，哲學始終不能直接提供答案或解決方法。」

陳君評曰：『這個講法還未道破哲學有哪些與別不同之處——或許王教授在別處詮釋過而只是我不知道——當中「哲學」二字，用「神學」、「社會學」、「心理學」或「人類學」來取代，亦無不可。富懷疑精神的人會問：哲學地處理問題，在解惑方面，究竟有何特色，有何過人之處？受過哲學訓練與否，分別何在？在應付人生的難題時，受過哲學訓練有何優勝（或不足）之處？如果沒有分別，為甚麼還要涉獵和鑽研哲學？』其實我這段只是針對那些相信在哲學可以直接找到人生問題答案的人，指出他們的希望會落空，我完全沒有意圖藉這幾句說話解釋哲學獨特之處。

第二段是：『不少人期望哲學能解決人生問題，也許是因為他們相信哲學提供的是智慧 (「哲學」一詞的希臘文本義不就是「愛智慧」嗎？)，而解決人生問題靠的就是智慧。如果「智慧」只是指知性上的了解，那麼我們在哲學裏是可以找到智慧的，但這樣的智慧並不能解決人生問題，因為「知」不一定能指導「行」，而解決人生問題非「行」不可。』

陳君評曰：『無論東方或西方，皆不乏哲人，諸如老莊、釋迦牟尼或蘇格拉底，他們對人生的苦難俱有洞見，為世人指點迷津。他們算不算為人生問題找到答案呢？以王教授之見，似乎不算，因為他對「答案」有很嚴格的要求，要去到「藥」到「病」除的地步。』其實我不是對答案要求特別嚴格，我只是指出，無論是哪一個哲學家的洞見，你讀了也只是知，他的答案未必適合你，由於不適合，所以你便行不出來。根據這個了解，老莊、釋迦牟尼、或蘇格拉底的答案是他們的答案，未必能幫助你解決你的人生問題。尼采《查拉圖斯特拉如是說》的副題是「為一切人又不為任何人所作的書」，「為一切人」，那是就討論的人生問題而言；「不為任何人」，那是就人生問題的答案而言 --- 我們都有相同或類似的人生問題，但沒有放諸四海皆準的答案，你要在自己人生的脈絡裏去尋找自己的答案，然後行出來，才會解決問題。

真正的貴族

「人人生而平等」這個看法，是晚近才出現的，最著名的表達，當然是《美國獨立宣言》裏的那句 "All men are created equal"；在十八世紀以前，大部份人都相信人天生就不平等，屬於不同的階層或級別，持這個看法的包括哲學家，例如亞里士多德便認為有些人是天生的奴隸。然而，就算現在的人大多接受「人人生而平等」，「平等」所指的也只限於道德地位 (moral status) 和基本人權，而不是指所有方面 --- 無可否認，人天生就在智力、才能、樣貌、性格傾向等有大大小小的分別  ，而這些分別對人生都可以有重要的影響。人人生而平等，但我們的人生卻不都一樣。

我們不只是承認這些分別是事實，我們其實並不想所有人在智力、才能、樣貌、性格傾向等都一模一樣，因為人生的趣味和姿采，在很大程度上取決於人在這些方面的各種分別；有分別才可以比較，才須要選擇，才會相親或相拒、合作或競爭，才有可能迸出火花或各自精彩。此外，大多數人都希望自己在某些方面優勝過別人，即使不是優勝過所有人，也至少要優勝過某些人；這種「優於別人」的追求，可以說是追求一種不平等 (留意：「不平等」和「不公平」不是同一回事)。

有趣的是，這裏有一個弔詭的現象：在大家都接受「人人生而平等」的今天，追求「優於別人」--- 追求這種不平等 --- 反而比千百年前激烈和熱切得多。為甚麼會這樣呢？

這不是因為從前的人不渴望「優於別人」，而是因為他們相信貴賤優劣不由得自己，是天生的，人力所能改變的極其有限：生於貴族或名門的人，就是高貴的、優質的；生於尋常百姓家的人，即使不是低賤，極其量不過是平凡。既然是後天難以改變，不如認命，在心理上妥協了，反而好受。

現代社會階層的流動性比從前大得多了，童年窮苦的人，長大後可以成為巨富，由賤變成貴；雖然大多數人都沒有這麼戲劇化的轉變，但和父母所屬社會階層比較而「更上層樓」的人，卻比比皆是。希望自己在某些方面優勝過別人，這是人之常情，配合上社會階層流動性所提供的機會，追求「優於別人」之心自然會被鼓動，於是現代社會便出現了一方面接受「人人生而平等」、另一方面卻熱切追求優劣不平等的這個現象 。

貴賤或優劣之別，需要一定的穩定性，才可以滿足人心。從前的社會階層少有變動，貴賤或優劣之別相當穩定；至於現代社會階層，雖然尚算穩定，卻輕易容許突變，所以有所謂暴發戶，亦有一夜破產或身敗名裂的情況，貴賤或優劣的穩定性不及從前。不過，無論是古代還是現代，貴賤或優劣之別的判斷標準主要都是外在的條件，由別人怎樣看待你來決定，而不是取決於人的內在質素。

如果只著眼於別人怎樣看待你，崇尚世俗的「高貴」或「優異」，便可能淪為唐詰訶德式的追求，徒勞無功而荒謬可笑。孟子說：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。」(《孟子•告子上》) 他形容的，可說是「精神上的貴族」，高貴於內心，有高尚的情操，不必倚仗別人的評價；也許這才是真正的貴族，真正地優於別人。

無奈的是，世上有這個了解的人並不多，追名逐利的人也難以點醒；因此，最後也許還是唐吉訶德說得對，對於可笑的事：「還是不指出來好了，因為不能指望每個人都有智慧明白事理。」(塞萬提斯《唐吉訶德》第二十章) 真正的貴族，難免要獨醒了。

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery，2016年6月號）

對不起，哲學幫不到你

網友問我可否推薦一些人生哲學和存在主義的書給他看，中英文都可以，我想了一會，建議他試讀以下這幾本，都是寫得有趣味和論點深刻的，而且不難懂：

Thomas Hurka, The Best Things in Life

Susan Wolf, Meaning in Life and Why It Matters

Søren Kierkegaard, The Present Age

Valerie Tiberius, The Reflective Life

我還順便提到唐君毅的《病裏乾坤》，說記憶中這本書不錯、值得一讀 (至於那本造作之極的《人生之體驗》，我是不會推薦的；《人生之體驗續篇》少了造作，論點較平實深刻，但不及《病裏乾坤》真切) 。

網友此問，是由於他有些人生問題不懂得怎樣處理，感到困惑，希望讀些哲學書聊以慰藉，也許還能從中得到體會。假如網友沒有說「聊以慰藉」，而是希望能透過讀哲學書而解決那些問題，我未必會推薦書給他看，因為這個希望大多會落空。

如果困擾你的是你個人生命中要面對的問題，如果你向哲學尋求的是這些問題的答案或解決方法，那麼，即使這些問題可以和哲學扯上關係 (例如面對一個關乎道德的兩難抉擇、感到生活失去方向、不肯定自己是否真的愛某人、經常有自殺念頭)，我會對你說：「對不起，哲學幫不到你。」

哲學可以幫助你分析問題，也可以提供一些新的概念和不同的角度，讓你對自己的問題有新的和較全面的理解；恰當的分析和較全面的理解都可以幫助你避免錯誤的答案和不可行的方法，然而，對於個人生命中要面對的問題，哲學始終不能直接提供答案或解決方法。

為甚麼哲學這麼「無用」？Rush Rhees 在 "'The Right Answer'" 一文 (收於 Rush Rhees, Moral Questions, pp.65-74) 有幾句說話，我認為可以作為這個問題的最佳答案：

哲學可以指導人生嗎？你在尋求指導時，面對的是甚麼難題和困擾呢？當你想知道自己應該如何做時，你尋求的是怎麼樣的答案？我認為不論是哪一類 (有系統的) 研究，都不能為這種煩惱提供指導，這是因為在你令它成為「答案」之前，沒有任何東西是「答案」。(pp.68-69)

我這樣理解 Rhees 的意思：人生問題的答案不是「在那裏」(out there) ，讓你去尋找，找到了，問題便解決；人生問題的答案，因人而異，即使兩個人的問題看似相同，也不一定有相同或類似的答案，要看這兩個的人性情、經歷、知識、潛質等，還要看他們對問題的理解和願意走的方向 --- 沒有預定的標準答案，只有靠自己「活出來」的答案。

其實不只哲學，對於個人生命中要面對的問題，任何其他學科都同樣「無用」、同樣不能直接提供答案或解決方法。不少人期望哲學能解決人生問題，也許是因為他們相信哲學提供的是智慧 (「哲學」一詞的希臘文本義不就是「愛智慧」嗎？)，而解決人生問題靠的就是智慧。如果「智慧」只是指知性上的了解，那麼我們在哲學裏是可以找到智慧的，但這樣的智慧並不能解決人生問題，因為「知」不一定能指導「行」，而解決人生問題非「行」不可。

然而，我不認為智慧只是知性上的了解，智慧是：知道在甚麼時候應該做甚麼事和應該怎樣做，而且不只是知道，還能做到。在這個意義下的「智慧」，哲學不能提供智慧，很多哲學家並沒有智慧 (講得天花亂墜、故作高深的則多的是)；智慧，還是要靠自己「活出來」的。

「實際」的教育

美國肯塔基州州長 Matt Bevin 最近建議該州的高等教育撥款要因應社會的實際需要來分配，他以電機工程學和法國文學這兩個學科為例子，認為主修電機工程學的學生比主修法國文學的學生更切合社會的實際需要，因此，有較多學生主修電機工程學的大學，比起有較多學生主修法國文學的大學，應該獲得較多的撥款。其實，幾年前另一位州長，北卡羅萊納州的 Patrick McCrory，也說過類似的話，只是更為直接通俗而已：他認為高等教育撥款「不是根據課室裏的座位有多少個屁股，而是根據這些屁股中有多少個能找到工作」("It's not based on butts in seats, but on how many of those butts can get jobs.")

Bevin 和 McCrory 強調的，可以稱為「實際」的教育，將高等教育主要看作經濟結構的一部份，在學生這方面是職業訓練，在社會這方面是提供較高質素的人力以推動經濟的發展。這樣看待高等教育，在美國已成趨勢，而且看來也是全球的趨勢，例如日本政府去年便向國內各大學施壓，要求大學關閉或縮小人文學科 (the humanities) 的學系，將資源轉到較實用和有工作訓練性質的學系。在這個趨勢之下，談到教育，大家聽到最響亮（或吵耳？）的聲音就是「STEM」！「STEM」！「STEM」！("Science, Technology, Engineering, and Mathematics" 的縮寫)

這趨勢當然不只是關於高等教育，因為高等教育必會影響到基礎教育；由於高等教育重視 STEM 而輕視人文學科，即使這未必會令基礎教育的內容逐漸更改以配合，也至少會影響基礎教育的資源分配；此外，公眾對教育的理解也會隨著這個只重視 STEM 的趨勢而變得越來越「實際」，也許最後大家都會認為教育本該如此。

然而，教育真的本該如此嗎？「實際」的教育只是把學生視為經濟的潛在工具，或至少只是訓練他們掌握某種謀生的工具，而沒有以學生的個人成長作為教育的重心。請不要忘記，教育，除了教，還有育 --- 育，就是幫助學生茁壯成長，不只是身體方面的成長，更重要的是思想方面的成長。因此，真正的教育必須刺激學生思考和自我反省，令他們養成求知和自我改善的習慣，而不只是教懂他們一些謀生的知識或技能。

蘇格拉底式的教育法 (the Socratic method) 就是要刺激學生思考和自我反省，而中國的傳統教育，就更明顯地是以「育人」為目的。對於中國的傳統教育，錢穆概括得好：

中國一切教育思想，又可一言以蔽之，曰「在教人如何做人」，即所謂做人的道理。[...] 必求思想與行為之相輔並進，與相得益彰。一切思想，必從人生實際行為中產生，亦必從人生實際行為中證實與發揮，最後亦必以實際人生為歸宿。(〈中國教育制度與教育思想〉)

錢穆在這短短幾句中用了三次「實際」，可是，他說的「實際」，與 Bevin、McCrory、和日本政府強調的「實際」不同 --- 錢穆說的「實際」，指的是人生的全面，而不只是經濟或謀生。

人文學科是人類集體自我反省和自我批判的成果，可以幫助學生擴闊思考和想像，以超越個人經驗的局限，在教育裏是不容忽視的，就算是主修電機工程學或其他 STEM 學科的學生，也應該兼修一點人文學科。其實，科學家也不是全都一味推崇 STEM 的，其中有不少意識到人文學科的重要；例如著名生物學家 Edward O. Wilson 在近作 The Meaning of Human Existence 裏，就用了一個想像的例子來說明人文學科的重要：假如有高等智慧的外星生物善意到訪地球，他們有甚麼可以向我們學習呢？肯定不是科學或科技，因為在這方面他們一定比我們進步。這些外星生物能向我們學習的，只有人文學科，因為這些學科的內容是人類獨有的；他們在托爾斯泰《安娜 · 卡列尼娜》或馬勒《復活交響曲》裏感受和認識到的，可能會讓他們耳目一新，超越他們經驗的局限。

這個強調「實際」的教育趨勢，實在太過偏頗，對人類的長遠發展恐怕是害多於利。

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery，2016年5月號）

哲學家的三大毛病

英國著名哲學家 Alasdair MacIntyre 已年近九旬，老當益壯，早兩年還有論文發表。我對他的著述認識不深，只讀過幾篇論文和那本凡研究道德哲學者必讀的 After Virtue；最近讀到他在 2015年的一篇訪問，內容觸及 MacIntyre 作為哲學家的各方面，令我對他的哲學興趣大增。

MacIntyre 在訪問裏談到他認為哲學家應該謹慎提防的三大毛病 (「哲學家」指 philosophers，對「家」字敏感的讀者，可以自行轉為「哲人」)，很有意思，值得研讀哲學的人深思：

(1)  MacIntyre 指出的第一個毛病，是從研究哲學時講究精密嚴謹，淪落為要在哲學論辯上爭勝 --- 要顯出「我才是最精密嚴謹的」。MacIntyre 當然知道哲學無可避免涉及論辯，可是，他認為哲學基本上是合作式的研究，論辯其實是合作的一種方式，用以互相砥礪、互補長短，不是為了找出別人的錯處，以求「得勝」，而是為了改進自己的論點和論證 (有時被逼放棄自己的看法，也算是進步)。MacIntyre 這個對哲學的了解，我全無異議。

然而，就我的經驗而言，犯這個毛病的哲學家並不常見，至少在研究院的眾多同學和現在的同事中，我就想不到任何一位是這樣的。也許名氣大的哲學家反而「輸不起」，因此爭勝之心較強？這點我不清楚，但有些本來就是自大狂的，哲學讀得不精深，無甚智慧，卻自以為是，相信真的很容易犯這個毛病。

(2)  第二個是眼界的毛病，由於深入研究一個問題，越鑽越深，慢慢變成過於狹隘，然後只見樹木不見森林，將時間浪費於繁瑣的技術問題，一個小小的枝節問題也可以寫出一篇煞有介事的論文，只有專家才看得懂，卻連專家也說不出問題的重要何在。

這個毛病在當今哲學界 (尤其是分析哲學) 相當普遍，只要打開哲學期刊，包括最頂尖的，都會見到不少「繁瑣」的論文。犯這個毛病的哲學家往往當局者迷，意識不到自己已在哲學森林裏迷了路，還以為在尋幽探秘，不久將會找到桃源。至於能否有天迷途知返，那就難說了 --- 有些哲學家的一生研究，不過是漫長的迷途之旅。

(3)  第三個毛病可以形容為「與大眾脫節」，即使沒有只見樹木不見森林，那個森林也是僻處一隅，與世隔絕的；犯這個毛病的哲學家忘記了自己研究的哲學問題的來源：這些問題源於一些哲學家和其他人 (「其他人」這裏不只是指非哲學家，也指研究其他哲學問題的哲學家) 共有的關懷或困擾。忘記了本源，也就忘記了其他人，忘記了自己找到的哲學答案應該讓這些其他人知曉。

這個毛病也很普遍，正因為這樣，公共知識分子裏甚少是哲學家；大眾對哲學家的印象是：他們大多躲進象牙塔裏去了。其實這個問題比較容易糾正，主要是心態改變了，便會較樂意多寫大眾也能明白的東西，也會較樂意參與公共討論。

MacIntyre 另有一篇相關的文章，寫得很精彩，有些讀者可能有興趣一讀："The Ends of Life, the Ends of Philosophical Writing" (收於 Alasdair MacIntyre: The Tasks of Philosophy: Selected Essays, Volume I, Cambridge University Press, 2006) 。

快樂的限度

尼采在《破曉》(Daybreak) 有一節談到快樂的限度：

「很多人只能達到中等程度的快樂：正如我們沒理由因為有些人吃了藥也不能痊癒、有些甚至經常身體不適，而反對醫學，我們也沒理由因為有些人只能達到中等程度的快樂，而批評他們智慧不夠，以致想不到如何令自己更加快樂。但願我們每一個人都有幸能發現那人生哲學，足以讓他明白到自己快樂的限度：即使如此，他的生命依然可以是悲慘的，沒有甚麼令人欣羨之處。」(345)

尼采這裏指出的是，每個人的快樂程度，都有先天的限制，有一個「快樂的限度」；就算能清除一些後天的限制（例如不愁衣食、不必為金錢做不樂意做的事、解除了工作壓力、家庭生活美滿），先天的性情和心理傾向，仍然會限制一個人快樂的程度，而這些性情和心理傾向卻是改變不了的。

所謂「快樂的限度」，指的不是每個人都有一個快樂的定點，而只是指不能超越的上限。假如你未到上限，便有機會令自己更快樂 --- 透過消除一些後天的限制。要是你已到了自己「快樂的限度」，那麼，無論你怎樣做，也不會更加快樂。（這是簡化了的講法，因為很難肯定是否所有可以清除的後天限制都已清除；「快樂的限度」只是抽象的理解，實際上是不容易判斷是否已到達這限度。）

尼采這段文字的另一個重點是快樂和思考的關係：「快樂的限度」是不能靠思考來衝破的。假如你已到了上限，那麼，無論你如何思考，無論你明白了多少「快樂之道」，無論你講得出多少有關快樂的「有智慧的說話」，無論你是學佛、參禪、冥想、還是修道，你也無法令自己更加快樂。好比身患絕症，藥石無靈，到了自己「快樂的限度」，便甚麼思考也不能令你更快樂；思考能幫助你的，只是明白到自己快樂的限度，從而避免對快樂有過多的幻想。

這個看法十分悲觀，但吻合我的觀察和經驗。我有幾位朋友是明顯的例證，無論他們的生活如何改變，就算是變得越來越好（例如搬到一個自己喜歡的城市、找到一份更好的工作、身體比從前健康），他們依然是不甚快樂，對生活永遠表達類似的不滿。關於快樂和思考的關係，沒有比以下更簡單的例子：「知足常樂」的道理，人人明白，但純粹因為明白這道理而變得更快樂的人，恐怕世間難尋。

（尼采在這裏說的「快樂」，大致是我們日常用語裏「活得開心」的意思。跟一般人的看法不同，尼采質疑「快樂」是否值得追求；這是本文的題外話，以後有機會再談。）

普羅米修斯的抗命 --- 評曾鈺成議員的〈不顧後果〉

香港立法會主席曾鈺成議員撰文為希臘神話人物艾皮米修斯翻案，認為他只是「警覺性不足而被宙斯利用了。他的過錯只是無心之失，而不是出於對人類的惡意」；曾議員還怪罪冒險為人類盜取火種的普羅米修斯，說他「做事不顧後果而給人類惹禍 [...] 人類要承受宙斯施加的苦難，完全是因為普羅米修斯觸犯了天規」。這真是奇哉怪也的論斷，反映的也許只是曾議員與眾不同的思考方式和道德觀。

宙斯拒絕給人類火種，令人類生活無端多添困苦不便(註)，本屬無理；普羅米修斯有先見之明，知道人類需要用火才可以活得像人，因此冒著被宙斯懲罰的險而盜取火種，這種為人類謀福祉的抗命行為，明顯是值得敬佩的。曾議員卻認為普羅米修斯「有先見之明，有高度智慧」，「應當知道宙斯心胸狹隘而擁有巨大權力，知道他自己根本沒有力量和宙斯對抗」，因此盜取火種就是「不顧後果」了。

其實，普羅米修斯豈止有先見之明和高度智慧，根據希臘神話，他根本就能預知未來！假如普羅米修斯只是能預知未來，他也許會做出「不顧後果而給人類惹禍」的事，可是，除了能預知未來，他還有高度智慧，而且一心為人類謀福祉；那麼，他仍然決定盜取火種，便只有一個合理的解釋：他知道火對人類是如何的重要，即使預見後來人類會受到的種種禍害，他仍然肯定整體來說有火遠勝無火，因此應該抗命盜取火種。

假如普羅米修斯沒有預知未來的能力，他仍然值得敬佩，因為他的動機仍然是為人類謀福祉，明知「自己根本沒有力量和宙斯對抗」而仍然抗命，真是勇者的典範！此外，假如他沒有預知未來的能力，只憑智慧來做合理的估計，便很容易會低估了宙斯的霸道無理和艾皮米修斯的愚蠢魯莽；那麼，人類後來所受的苦難，也是不能怪他的。

至於艾皮米修斯，不止是「想在後面」、後知後覺，簡直是「用屁股思考」（屁股也在「後面」）！所謂「用屁股思考」，就是根據自己的地位來決定立場及行動。艾皮米修斯也許並沒有忘記普羅米修斯警告他切不可接受宙斯的禮物，只是懾於宙斯高高在上的權力，不敢拒絕禮物而已；另一方面，他也是受不住潘朵拉美色的誘惑，結果照單全收，包括那潘朵拉的盒子。

結論：曾鈺成議員翻案失敗，人類要責怪的，不是勇敢抗命的普羅米修斯，而是沒骨氣、乏定力的艾皮米修斯。

(註) 普羅米修斯的神話有不同版本，內容比這兩句說的複雜很多，我在這裏只能簡言之。

憤世與理想

美國諧星George Carlin曾經這樣形容憤世嫉俗的人(cynic，以下簡稱「憤世者」)：「在每一個憤世者的表面之下，都可以找到一個失望的理想主義者。」這個說法，對中年或以上的憤世者而言，大抵不錯。這些人年青時追求理想，卻失敗了，或是對這個世界有一些理想的看法，後來發覺與現實不符，甚至因此而得到慘痛的教訓；到中年時覺得已無力挽救和沒有時間去改變甚麼，結果人生態度大變，對人和對這個世界都失去信心，凡事往壞處想，不會積極參與改善社會，是為憤世嫉俗。

然而，有些人年紀輕輕便已憤世嫉俗，應該不是失望的理想主義者。他們為何會變得憤世嫉俗呢？這有兩個可能：一、他們所處的環境令他們認為自己連追求理想的機會也沒有；二、他們受一些憤世嫉俗的人影響，誤以為那是看透世情和人生百態，是一種智慧，因而樂於模仿。

如果是第二個情況，也許一下當頭棒喝，便足以令年青憤世者態度改變；例如另一位美國諧星Stephen Cobert以下的一番話，可能會有此效果(那是Cobert在一間大學的畢業禮致辭，說話的對象正是一群年青的大學畢業生）：

「憤世嫉俗的態度會被裝扮成智慧，但其實距離智慧遠之又遠矣！這是因為憤世者不會從經驗借鑒，憤世嫉俗的態度只是一種自我蒙蔽；他們拒絕接受這個世界，因為害怕這個世界會傷害他們或令他們失望。憤世者只會說不，但說好或說是，才有機會成就大事。」

可是，如果是第一個情況，憤世嫉俗的根便深得多，年青憤世者的態度很難會給改變過來。香港的一些年青人似乎正是這樣 --- 這個城市在九七後政治、經濟、民生都每況愈下，年青人在各方面都感到壓抑，覺得沒有發展機會，甚至覺得前途黯淡；由此而變得憤世嫉俗，這是不難理解的。

問題是，假如越來越多香港的年青人變得憤世嫉俗，香港便更難有翻身的機會，因為改變要靠年青人的理想、信心、熱誠、和衝勁，而這些都是憤世者缺乏的。這會成為惡性循環 --- 惡化的社會環境令年青人憤世嫉俗，而這些憤世者的存在又令社會環境進一步惡化... 寫到這裏，不禁黯然。