靈魂

Raimond Gaita 在 Good and Evil 和 A Common Humanity 這兩本書都討論到 "soul" 這個概念，指出這個概念不必是宗教或形上 (metaphysical) 的 --- 不必指一種非物質、超自然的實體。"Soul" 的中譯是「靈魂」，如果我們用「靈魂」一詞時，只將它視為 "soul" 的翻譯，不聯想到「在天之靈」、「陰魂不散」、「回魂夜」等用語裏「靈」和「魂」的傳統觀念，那麼，「靈魂」也有非宗教、非形上的意思。

Gaita 沒有清楚列出「有靈魂」的條件，但從他的論述中，我整理出以下條件：有思想和感情，有自我意識，這些思想感情和自我意識交互產生作用，因而不只是有生命 (being alive) ，還有生活 (having a life) ，並且對生活有能力提出疑問 (例如「我應該這樣生活下去嗎？」、「我的生活有沒有意義？」、「如何才可以活得更有力量？」) 。很明顯，這些條件都沒有預設任何非物質、超自然實體的存在。

Gaita 不是提出一個對「靈魂」的嶄新和個人的理解，他認為我們談到靈魂時，不少時候是用上述那個非宗教、非形上的意思。一些哲學家否定宗教或形上意義的靈魂，但仍然會談到靈魂，尼采就是一個好例子，他在 The Gay Science 裏說的 "distress of the soul" (section 48)、"health of the soul" (section 120)、"soul's bitterness" (section 326) ，在 Beyond Good and Evil 裏說的 "the human soul and its limits" (section 45) 、"modern souls" (section 224) 等等，都不是指宗教或形上意義的靈魂；在 Daybreak 裏他解釋了 "soul" 的意思 (或其中一個意思)：

The so-called soul. The sum of the inner movements which a man finds easy, and as a consequence performs gracefully and with pleasure, one calls his soul; - if these inner movements are plainly difficult and an effort for him, he is considered soulless. (section 311)

在 "soul" 之前加 "so-called"，是為了免得讀者誤會說的是宗教或形上意義的靈魂；"inner movements" 指的應該是思想感情；"finds easy" 的 "finds" 表達了對這些思想感情的自我意識；"inner movements are plainly difficult" 就是自我意識不穩，思想感情散亂，生命因而沒有組織和方向。這個解釋跟 Gaita 的看法雖然不盡相同，但也可以說是異曲同工了。

Gaita 的討論裏還有一個特別有趣的概念：soul-destroying work，摧殘靈魂的工作。怎樣的工作會摧殘靈魂呢？讓我舉三個例子，看看讀者是否同意：一、被人長期強迫賣淫的妓女或男妓；二、為了金錢，甚麼埋沒良心、嘩眾取寵的東西也寫得出的作家；三、政治打手，尤其是擺明人身攻擊獵巫潑糞無所不用其極的那種。

重新認識柏拉圖

研讀哲學的人，基於性情、稟賦、經歷之不同，對古往今來的哲學家會有不同的偏愛和偏惡，就算明知那是影響深遠的大哲學家，不喜歡就是不喜歡，讀不下就是讀不下。柏拉圖一直是我偏惡的哲學家，在研究院時讀 coursework，規定要在「柏拉圖」和「亞里士多德」兩科擇其一，我毫不遲疑便選了「亞里士多德」；後來因為仰慕 Bernard Williams，旁聽了他的「柏拉圖」graduate seminar，但仍然未能增加我對柏拉圖的興趣。

然而，最近由於各種機緣巧合，我決定重新認識柏拉圖。首先是跟劉創馥合作完成《宗哲對話錄》後，我體會到對話錄這個體裁在哲學上的好處：它讓讀者有較大的思考自由，不一定要認同某一角色，不似得論文體，總是作者牽著讀者向一個特定的方向走；此外，對話體也較容易體現出哲學需要論辯，就算本來只是自己和自己論辯，如果用對話體寫出來，會逼使作者更慎重考慮「對手」的觀點，來回往復，反覆推進，令自己的看法更深入可靠。

假如只是比從前較能欣賞對話體的哲學著作，那未足以燃起我對柏拉圖的興趣。《宗哲對話錄》出版後，《號外》雜誌透過中文大學出版社向我和創馥邀稿，希望我們分別以書中哲懷和宗信兩個角色的身份寫文章，每期一題兩寫，暫定寫至十二月。我本來興趣不大，尤其是知道九月號的題目是「善與惡」，更加覺得無甚可寫；創馥認為延續哲懷和宗信的「生命」是頗有意思的事，興趣比我大一點。我再三考慮後，決定一試，但條件是每次都由我來寫宗信，因為我想嘗試認真投入理性的宗教思維，當是一種思考練習，也希望藉此減輕自己對宗教的偏見。創馥為人隨和，當然沒有異議。

《號外》還有一要求，就是推薦一本與文題相關的書。我想了很久，只能想到一本多年前讀過的書，Raimond Gaita 著的 Good and Evil: An Absolute Conception (2n edition, Routledge 2004)。我決定在寫文章之前重讀此書，當年讀時已驚為天人，如今再讀，因為在哲學上進步了，從前理解得不好的地方，現在都通了，更加拍案叫絕，佩服不已。書中多處論及柏拉圖，對 Gorgias 的詮釋尤其精到，令我對柏拉圖的興趣突然大增。

然後我又找來 Gaita 的另一本書 A Common Humanity: Thinking about Love and Truth and Justice，這是一本文集，我還未讀完全書，但看了的都覺得精彩。Gaita 在 Acknowledgments 多謝他的老師 R. F. Holland 時這樣說："R. F. Holland taught me to see past the stereotypes about Plato to the wonderful depth in him." (p.xii) ，這令我陡然驚覺，我雖然讀過一些柏拉圖對話錄，但很可能是帶著 stereotypes 來讀的！就是這樣，我決定重新認識柏拉圖，至少要重讀 Republic, Symposium, Meno, Apology, Theaetetus，另加以前未讀過的 Gorgias, Protagoras, 和 Sophist。不是為了寫哲學論文，只是希望能欣賞到柏拉圖的 "wonderful depth"。

知識論教科書

我是系內唯一專研知識論的教授，因此，Theory of Knowledge 這哲學主修科一直都是由我任教，已十多年了。我幾乎每年都改動課程內容，有時大改，有時小改，現在的版本跟最初一兩年的分別很大，所選的課題不盡相同，即使是重複的課題，指定的讀物亦改了不少；這一來是因應教學效果而改動，二來是因為我希望能教學相長，改動課程內容，我便有新的東西學了。

然而，這麼多年來有一點沒有改變，就是沒有採用教科書，而是選二十多篇來源不同的論文，每一課題選四五篇，盡量選些有對答成份的，讓學生從哲學家的論辯中學習。由於這些論文都是專門研究，寫得很深入，不易懂，較適合程度高和肯用功的學生，可惜這樣的學生總是少數；對於一般學生，最理想的安排是用一本教科書來交代各課題的背景和討論脈絡，另加十多篇論文作深入教學。我不止一次想過用教科書，但總是找不到寫得清晰簡要、而且書中課題是我有興趣教的。

去年我終於找到一本理想的知識論教科書，決定在這個新學期採用，是 Alvin I. Goldman 和 Matthew McGrath 合著的 Epistemology: A Contemporary Introduction (Oxford University Press, 2015) 。

Goldman 是很有名的哲學家，對當代知識論的影響巨大；McGrath 雖是後起之輩，但已露頭角，與 Jeremy Fantl 合著的論文  "Evidence, Pragmatics, and Justification" (Philosophical Review 111: 67-94) 和 "On Pragmatic Encroachment in Epistemology" (Philosophy and Phenomenological Research 75: 558-589) 在知識論界引起頗大關注，二人後來合著的書 Knowledge in an Uncertain World (Oxford University Press, 2009) 也獲好評。由 Goldman  和  McGrath 這兩位一流的哲學家寫的教科書，質素當然有保證；雖然全書的內容都保持在導論的程度，但沒有任何過份簡化之處，深入淺出，同時又能令讀者明白課題之艱深。

此外，這本教科書竟包括了所有我打算在這個學期教的課題，那是更大的採用理由了：

特別值得一提的是 testimony 和 disagreement 這兩個題目。我翻看過的知識論教科書不下十本，其中一兩本有討論 testimony，但未見過討論 disagreement 的，因為後者是「新興」的題目。我有一個較大的研究計劃與 testimony 和 disagreement 有關，因此，這個學期我特別有興趣教這兩個題目 (disagreement 在上兩年有教，但 testimony 則從未教過) 。

張五常曾經用「高不可攀」四字來形容知識論 (見《科學說需求》，頁18)，如果他的意思是知識論比形上學、道德哲學、語言哲學、心靈哲學等其他哲學範圍更難懂，那便是外行話。對英美哲學的知識論有興趣而又無甚認識的讀者不妨讀一讀 Goldman 和 McGrath 這本書，便知道知識論並非高不可攀。

限制內的發揮

我的哲學啟蒙老師有幾句說話對我影響很大：「每個人都有不同的限制，有先天的，有後天的，有內在的，有外在的；做甚麼也好，都只能盡量在限制之內發揮。」（大意如此）他的意思不是所有限制都是固定的、絕不能衝破，而是沒有人能衝破所有限制 --- 在任何時地做任何事，都有一定的限制。

我聽這幾句說話時，只是二十出頭，從此特別留意自己的限制；這麼多年來，這個教導我一直牢記於心，而且體驗日深，幫助我成長和進步。很多時候，由於我在有關事情上充分意識到自己的限制，結果做到知所進退，沒有不切實際的期許，亦免自陷於困境。此外，我也明白到，如要有效地改善自我，首先要認清自己的限制，在這限制內設計適當的改善辦法；這個了解，我已身體力行過很多次了。

以上說得有點抽象，讓我用些具體的例子來說明。古典音樂是我的一大興趣，主要是聽，三十歲時我決定學彈鋼琴，學了三年多。不過，我知道自己「臨老」學琴，而且沒有音樂天份，節奏感尤其差 (最怕彈德布西)，這是多重的限制。因此，我只抱著自娛的心態去學琴，沒有偷懶，天天練琴，雖然進步很慢，但也自得其樂，只彈給自己聽，從不在人前表演；幾年後便沒有彈了，現在可說是「武功盡失」，我也不感到可惜，因為至少經驗過 making music，對我欣賞古典音樂大有幫助。假如我不是意識到自己在音樂學習方面的種種限制，心態便很可能不一樣，大概會多了一些負面的情緒。

英文是我的第二語言，這是一個限制。在美國生活，我不得不說英語；在美國讀哲學，然後教哲學，當然不得不用英文寫作。我的語言天份頗低，文字天份則高得多，雖然在講英語和英文寫作兩方面我都努力學習，但我在口語的進步遠不及寫作上的進步 --- 現在我的英語還有明顯的香港口音，但寫的英文已過得了國際哲學期刊評審員的法眼 ；我和一位同事合寫過兩篇論文，他也對我寫的英文「全盤接收」，沒有任何字句建議我改動。然而，對於這兩方面進步上的明顯差異，我欣然接受，皆因我明白自己的限制。

我的記性不好，這又是一個限制。由於意識到自己的這個限制，我在學習英文寫作時便用心於掌握文法和用法以及語句節奏的安排，較不著重詞彙的變化，因為我沒有能力記下大量生字。既然詞彙不夠豐富 (這也是一個限制)，我是不會嘗試用英文寫小說或抒情散文的，但我不會因此心有不甘，因為人總有限制，如果能在限制之內發揮到極致，已足夠向自己交代了。

《宗哲對話錄》打假波？--- 回應馮睎乾

馮睎乾在《蘋果日報》專欄寫的〈哲學教授謀殺上帝〉，可算是我和劉創馥這本書的第一篇書評；說「可算是」，因為馮老弟這篇文章沒有採用一般書評的議論體，尤其是開首兩段的諧謔寫法，在書評是絕無僅有的。無論如何，他是評了這書；很感謝他提出異議，沒有因為認識我而在書評裏有讚沒彈，這不但示範了友朋論道應有的氣度，也給了我機會澄清幾點。

馮睎乾雖說相信我們在扮演宗信 (代表宗教信仰的角色) 時，已盡力捍衛他的宗教立場，但書評裏的質疑，卻難免令讀者有「打假波」的聯想。無可否認，這本書的主調是批評宗教信仰，在這個意義上，「辯論設定對宗信不利」；然而，在宗信和哲懷 (代表哲學懷疑的角色) 的十章對話裏，我們沒有置下任何對宗教信仰不公道的預設。哲懷有一些假定是信徒感到難以接受的，但都會被宗信指出來，然後展開討論；宗信在辯論落下風，不是由於哲懷的這些假定，而是由於宗信的論點的確較弱。

那麼，我們有沒有故意令宗信的論點較弱？我可以「誓神劈願說」沒有。這本書反映的是我和劉創馥對這些宗教問題多年來的思考結果，我們放棄宗教信仰，正是因為我們認為宗教信仰「論點較弱」--- 放棄宗教信仰是理性的決定。哲懷和宗信的論辯，其實是我們內心的交戰，假如故意令宗信的論點較弱，就是自欺，放棄宗教信仰就不真的是理性的決定了。

讀者也許仍會追問：說不定是你們思考得不夠深入，所以錯過了一些有力的支持宗教信仰的論點？當然有這可能，不過，如果是這樣，也不是「打假波」，只是可以打得水平更高而已。說到這裏，不得不強調一點：寫書，在內容上必有取捨，也有特定的目標讀者；這本書的目標讀者是對哲學未必有任何認識、但願意思考書中討論的問題的人，因此要寫得有趣而深入淺出，一些過於抽象和複雜的宗教哲學問題，便不得不捨棄了。

馮睎乾在書評裏提到的中世紀安瑟倫（Anselm）的本體論證 (ontological argument)，正是我們取捨決定的最佳例子。雖然這個論證是宗教哲學書必會討論的，但我們決定捨棄，一來因為安瑟倫的版本已過於抽象，二來因為展開討論後，便不能只談安瑟倫的版本，而要論及被一些哲學家認為最有力的版本，即美國哲學家 Alvin Plantinga 的模態本體論證 (modal ontological argument) ，那就更不是沒有哲學訓練的讀者所能掌握的了。況且，誰人會因為接受本體論證而信神呢？

順便一提，馮睎乾對安瑟倫論證的理解是有問題的。我不懂拉丁文，但那句 "aliquid quo nihil maius cogitari potest" 的英文翻譯是 "than which nothing greater can be conceived"，馮睎乾的中譯是「你沒法設想比之更大的東西」，那「更大」兩字，會令人以為是物理上的大小；英譯的 "greater"，是「更偉大」的意思，那才是安瑟倫的原意。此外，「假如有東西只存在於腦中，則你可設想到，同時存在於腦中和現實的，必然大於只存在於腦中的」這幾句也不妥，除了仍然像是在說物理上的大小，另一問題是安瑟倫論證裏說的是 mind，不是 brain，而安瑟倫並沒有 mind = brain 這樣的了解。

最後回應書評裏一個很可能會令讀者以為我們「打假波」的例子。我們在書裏提出迷信的三個條件，第一個是「相信超自然或神秘力量存在」(以下稱這條件為 "S1")，馮睎乾認為「信仰核心正是超自然力量的存在，討論宗教是否迷信，必包括討論我們能否合理地相信這種力量，宗信實在不該輕易讓步，把這核心信仰當成迷信條件之一」。S1 只是迷信的其中一個必要條件，不是充分條件 (三個條件合併才是充分條件)； 事實上，在書裏宗信明確指出 S1 不是迷信的充分條件：

你是否認為所有肯定超自然力量的信念都是迷信呢？假如是的，那麼按照這看法，絕大部份宗教的確都難免有迷信的成份，因為很少宗敎完全否定超自然力量或對象的存在。可是，我懷疑你這樣理解「迷信」過於寬鬆，根本並不恰當。(pp.23-24)

即使宗教沒有迷信成份，那也不表示宗教和迷信完全沒有共通之處，而 S1 可以是它們共通之處；宗信接受 S1 為迷信的必要條件之一，不見得是「輕易讓步」，而只是承認這個共通點。打個比方：假如我認為偽君子的必要條件之一是「經常做出會令人欣賞為君子的行為」，相信你不會因為真君子也符合這個條件，而不接受這是偽君子的必要條件吧？

馮睎乾認為迷信者不一定相信「超自然或神秘力量的存在」，並舉了「迷信偏方治癌」和「迷信微波爐致癌」為例子，那是否定 S1 為迷信的必要條件了。關於這種「迷信」，宗信和哲懷也有討論，哲懷舉了類似的例子：「假如你相信安慰劑效應能醫百病，卻又不知其所以然，而且沒有理據，我們便可以說你迷信安慰劑效應」(p.24)；可是，他接著澄清說這不過是廣義的迷信。S1 不是廣義的迷信之必要條件，沒問題，因為這不會影響宗信和哲懷討論狹義的迷信，不會令他們的討論成為「打假波」。

恃

恃，是一種態度，即覺得自己擁有十分可靠的憑藉，因而在做決定和行事時恣意起來 (英文 "reckless" 一字更準確) 。這是一種討厭而危險的態度。

有人恃勢，有人恃財，有人恃才，有人恃聰明，有人恃美貌，有人恃名氣，有人恃學識，有人恃人脈，有人恃靠山 ... 可以讓人有恃這種態度的東西實在太多了。

恃者不但強烈意識到自己擁有可恃的條件，還要刻意讓別人知道，以方便他做出恃的行為，並且令自己從恃中得到更大的滿足感 --- 就是那「你奈得我何乎」的滿足感。恃者總有幾分驕橫，因此是一種討厭的態度；最佳例子莫如恃美貌而做出過份的事（粵語俗語說的「恃靚行兇」），美貌本來令自己和別人都愉悅，但「恃靚行兇」就很討厭了。

對恃者來說，恃是危險的，因為世上沒有完全可恃的東西。財和勢都可以轉眼失去，色會衰，智會退 (也可能會突然失去)，花無百日紅，一山還有一山高，靠山不真的是不倒的山；到可恃的東西不復有時，未必能及時察覺，或是察覺了卻未能改變行為以適應，於是行事不順，失敗連連。

恃的另一個危險之處是高估了可恃的東西，好比在高處憑欄遠眺，以為欄杆穩固，誰知判斷錯誤，欄杆中看不中用，憑欄者便慘成墜樓人了。例如聰明反被聰明誤的往往是自恃聰明的人，他們以為單憑聰明就可以達到目標，卻不知努力和際遇同樣重要，結果不是半途而廢，就是自欺欺人，當自己已經達到目標。

擁有可恃的條件，是幸運；擁有可恃的條件而不恃，是成熟、是智慧。世上幸運的人不多，但成熟、有智慧的就更少了。

運氣與禍福

中國人談到運氣時，往往有迷信成份，視幸運與否為一種「氣」，不只是指個別的遭遇，而是有跡可尋，關係到命數運程；從運氣而講到吉凶，運氣好的人便「吉人自有天相」，運氣差的人則「凶多吉少」矣！根據這種了解，運氣並非偶然，甚至可能有方法捉摸，從而加以改變，於是有人請道士或僧尼祈福，有人改裝家居以配合風水，有人佩戴玉器寶石，都是試圖把運氣改好。至於有沒有效，跟其他迷信一樣，難以驗證；肯定得益的，恐怕只是那些道士僧尼、風水師和販賣「幸運」玉石的人了。

然而，講運氣不一定是迷信。一般而言，有好壞之分的事情，我們才會用「運氣」來理解；這好壞之分，用中國傳統的說法，就是「禍福」--- 禍是壞事，福是好事。跟「吉凶」不同，「禍福」這個概念不必涉及迷信，不必有任何神秘色彩，因為我們可以視一些禍福為偶然的，不過是巧合發生的事而已。所謂「天有不測風雲，人有旦夕禍福」，除了表達出禍福很多時候都難以預測，也可以有禍福乃偶然巧合之意。

事實上，如果排除了迷信，不講甚麼命數運程，用機會率來解釋「何謂運氣？」是最恰當的。機會率低的事情才有運氣可言：一件機會率低的事情發生在某人身上，如果是好事，就是他運氣好；如果是壞事，就是他運氣差。事情的好壞和機會率之低都有程度之分，因此，這個解釋沒有將「運氣好」和「運氣差」簡單地一分為二，而是符合我們日常的說法，容許不同程度的「運氣好」和「運氣差」--- 例如中彩票的機會極低，假設中彩票而得巨款是大大的好事，那麼，中一次彩票已是運氣很好；要是連續中兩次彩票，兩次都得巨款，那就是運氣極好，好到令人難以置信了！

這個彩票的例子用了「假設」一詞，也許有人會問：「中彩票而得巨款明顯是大大的好事，還用假設嗎？」其實這並不明顯，因為有些人中了彩票、得到巨款之後，由於改變來得太突然，在生活上適應不來，胡亂揮霍，很快把錢花光，還因暴發的嘴臉弄得眾叛親離，慘淡收場，過得比從前不快樂 --- 對於這些人，中彩票看似是福，其實是禍；以為是運氣好，其實是運氣差。

禍福，不但往往難以預測，不但可以偶然無定，而且不容易判別是禍是福。這不表示禍福的判斷完全是主觀的，否則無論發生甚麼事，只要令自己相信是好事，那就變成是福不是禍了。禍福不容易判斷，是因為個別的遭遇互有關連，也可以互為轉化，《道德經》說的「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」(第五十八章)，正是這個意思；因此，個別的遭遇要放在人生的整體來看，才能判別其好壞，才知道是禍是福，才可以肯定是運氣好還是運氣差。

問題是，我們要走到人生的盡頭，才會看到人生的整體；在那天到來之前，我們對自己禍福和運氣好壞的判斷，都不是定論，都可以因為往後的經歷而改變。記著這一點，也許我們在人生的路上便不會那麼執著於判斷自己是運氣好還是運氣差了。

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery，2016年8月號）

俄羅斯遊船上的文化差異

到俄羅斯遊玩了十天，坐遊船從聖彼得堡出發，經過五六個城鎮，都會下船遊覽，最後一站是莫斯科 (在聖彼得堡和莫斯科都留了兩天，其餘城鎮是即日離開)。兩岸風光怡人，河道時窄時闊，有時駛入了極大的湖，水天相接，清風徐來，彷彿在海洋上航行，還見到落日熔金於水際，美哉！

遊船的規模當然不及遠洋遊輪，但也有房間過百，乘客及員工共三百多人。由於船上的娛樂設施不多，除非甘於自閉在房間看書或瞌睡，否則遊船在航行時的主要娛樂便不外乎是一些集體活動，例如音樂會、天才表演、手工製作、伏特加試飲等；參加這些活動，便不得不跟陌生人打交道了。

這次船上共有六個旅行團，我們所屬的一團來自美國，其餘的是英國、法國、意大利、土耳其、和 --- 登登登凳 --- 中國，加上服務的俄羅斯人，可說是七個文化的交流。當然，短短十日，所見的只是浮光掠影，而且要慎防以偏概全，但一些有趣的觀察，即使難免有點主觀，寫出來做個記錄也好。

先說俄羅斯人吧。我們的領隊是位硬朗豪爽、敏捷能幹的俄羅斯女人，年約四十，英語流利，曾在美國居住，做這份工作已超過十年了；她上半年做遊船旅行團的領隊，下半年冬天旅遊淡季時，便在大學教書，擁有博士學位，是語言學的兼任教授。她除了安排旅行團的大小事務，還經常向我們介紹俄羅斯的文化、歷史、及政治，講得清楚扼要而有趣，相信她教書時也一樣的生動。這次我們見到的俄羅斯人都比較含蓄，不輕易露出笑容，領隊算是例外。領隊說俄羅斯人外表不特別友善，其實大多樂於助人，她這說法看來沒錯 --- 我和太太在莫斯科地鐵迷路時，就有一位路人主動停下來問我們是否需要幫忙，她用手機上的地圖解釋和指點路向，花了好些時間，肯定已錯過了一兩班車。船上的服務人員也是態度良好，工作落力，沒有美國人的表面熱情，卻多了幾分沉穩可靠。

英國、法國、和意大利這三團的人都沒有甚麼特別可記之處，除了其中一位英國人：他在天才表演時唱了一首詼諧歌，內容是英式幽默，本來已經不是人人都懂得欣賞，加上觀眾有不少人是聽不懂英語的，所以可笑的地方沒引來多少笑聲，表演完畢後掌聲也特別的不響亮，不知道他決定表演前有沒有考慮到可能會是對牛彈琴？

中國團有四五十人，是船上最吵的一群，但未至於過份，只是團友中有些說話特別大聲而已，也從沒有見到他們有甚麼失禮的行為。他們是各團中最有遊玩氣氛的，大人小孩看來都很開心；天才表演時，其他團都只有一個表演，但中國團卻有三個，而且表演得十分投入，參與者好像很有表演欲，尤其是幾位跳舞的「大媽」(全都是五十歲左右的女人)，從表情和動作，都可見她們表演得異常陶醉。

後來我找個機會問領隊：「中國遊客是不是特別難招呼？」她這樣回答：「要看是從哪裏來的中國人。這一次的是來自北京，他們大都算文明有禮，也沒有製造任何麻煩；如果是從中國較落後的城鎮來的遊客，則是另一回事了！他們真的非常吵，而且會將內衣褲掛在當眼處晾曬，很難看啊！」我追問：「有沒有破壞文物或讓小孩子隨街大小便的？」她說：「那我倒沒見過。」(是不是她見過的中國遊客不夠多？)

說到有沒有禮貌，我對土耳其團的人印象特別差，因為他們向陌生人問問題時的語氣頗無禮。有一次問著我來了，結果令我有點不快：船上只有一個地方有 Wi-Fi，有一次 Wi-Fi 數據機失靈，我正坐在數據機旁，一個土耳其女人走過來查看，(用英文) 問我數據機出了甚麼事，但那語氣卻似是問罪，好像是我把數據機弄壞了！

至於我熟悉的美國人，大多是友善健談，禮貌周到，間或有些有趣的人物，這次我們便認識了一位酷愛文學和歷史、讀過《戰爭與和平》的德州警官。不過，遇上「難頂」的美國遊客也不是稀奇的事，例如有一位團友好像甚麼都是他應得的 (entitled)，還很容易諸多不滿，口出怨言 (這位仁兄是律師，而且曾經在紐約市的大律師行工作)。

文化差異這回事是有的，但這種判斷從來都應該小心，因為同一文化裏的人也有不少差異。我當然不會只憑這次俄羅斯遊船上的經驗，就認為自己已認識了俄羅斯人或土耳其人的文化特質。