短暫的習慣

尼采在《快樂的科學》(The Gay Science) 第 295 節談到「短暫的習慣」(英文的翻譯是 "brief habits")，這是一個看似不通的概念 --- 既是短暫，如何能養成習慣？如果已是習慣，又怎會不持續下去？這概念其實是通的，而且實有所指；我自己就有「短暫的習慣」這種經驗，所以很明白尼采說的是甚麼。

尼采雖然沒有明言，但字裏行間的意思是：短暫的習慣能令生命多添姿彩。此外，他看來還認為不是人人都可以有短暫的習慣，要看性情；性情不容許的，便無法單靠後天之力養成。這兩點我都同意，因此慶幸自己有短暫的習慣。

那麼，究竟甚麼是短暫的習慣？首先，「短暫」是一個相對的概念，這裏不是指數小時或一兩天，而是短則數星期，長則一年半載；至於「習慣」，則是指自然而然地重複去做的事。尼采說的「短暫的習慣」，其實是在短暫的時間內全心全意熱愛某一活動，整個人的心思都給佔據了，並且從活動中得到強烈的滿足感。直到有一天，這個習慣「期滿」了，便會被另一個短暫的習慣所取代 --- 有短暫的習慣的人，不會只有一兩個短暫的習慣，而是一個接一個，生命因此而多添姿彩。

然而，這種習慣的短暫性不是事先計劃的，例如一開始便決定三個月後會終止。剛好相反，短暫的習慣之能夠成為習慣，在於開始時的熱愛程度會令自己相信：這活動可以持續很長很長的時間而仍有樂趣，甚至有一種可以永遠重複下去的感覺。

這麼多年來，我的短暫的習慣不勝枚舉；有趣的是，閱讀尼采應該也是其一。不過，如果我剛才說得不錯，那麼，我便不應該認定這個習慣只是短暫的 --- 從我現在的感覺來說，我可以不斷研讀尼采的書和有關尼采的其他著作，直到永遠。

如何增強堅忍力

無論是體能還是腦力方面的鍛鍊，往往去到某一個程度，便會覺得辛苦，要堅忍下去，才可以更上層樓；堅忍力不足的，遲早會放棄鍛鍊，於是再沒有進步，達不到目標，甚至會倒退，以致前功盡廢。那麼，堅忍力是從何而來的呢？

無可否認，有些人天生堅忍力較強，有些則較弱，但這不表示堅忍力受天生限定，完全不能改變。這麼多年來，我在體能方面的鍛鍊 (例如練拳、舉重、跑步、和平板支撐) 和腦力方面的鍛鍊 (例如數理邏輯、德文翻譯、英文寫作、和鑽研哲學問題) 都不少；經驗告訴我，只要方法得宜，堅忍力是可以增強的。

我用的方法有兩個，可以分別稱為「最高估計法」和「較低估計法」。這兩個方法有些相反的特徵，所以不能同時運用；我以前較多使用最高估計法，近日則覺得較低估計法更為有效。以下我會以 (在跑步機上) 跑步為例子，簡要說明這兩個方法，有興趣者不妨試試是否有效。

最高估計法：先估計自己以同一的速度最多可以堅持跑多少分鐘，例如估計是三十分鐘，然後開始跑。跑的時候一路不看時間，到了覺得極其辛苦、「忍無可忍」的時候，才看時間；如果你的「最高估計」大致準確，那麼，這時候你距離三十分鐘應該不遠，例如已跑了二十五分鐘，要「鼓其餘勇」跑完餘下的時間，不是難事。訓練了一段時間後，便可以加大「最高的估計」，例如由三十分鐘加到三十五分鐘，如是者不斷加大「最高的估計」，以達到鍛鍊的最終目標 (例如跑一小時) 。為甚麼要堅持不看時間？因為你要達到最高的估計，那可能是你的極限，或接近你的極限，未到一半你應該已經覺得辛苦；假如這時你看時間，知道遠未達標，便很容易會洩氣，萌生放棄的念頭。

較低估計法：先較為低估自己以同一的速度可以堅持跑多少分鐘，例如估計是二十分鐘，甚至只是十五分鐘，然後開始跑。跑的時候可以看時間，由於你的估計較低，跑到一半也不會太辛苦；過了一半時間，會開始覺得辛苦，但餘下的時間只是小半，你便較容易有堅持達標的動力。跑到自己估計的時間後，不要停止，繼續跑下去，多跑一分鐘或兩分鐘。訓練了一段時間後，便可以加大「較低的估計」，例如由二十分鐘加到二十五分鐘，但每次仍然是在達標後多跑一兩分鐘，如是者不斷加大「較低的估計」，以達到鍛鍊的最終目標。

將「跑步」的例子換作「練琴」或「閱讀不特別有趣卻有需要閱讀的書」 (或其他鍛鍊) 也可以，只要改動有關說明便可；由此可見，這兩個方法有一定的普遍性。

好友的嫉妒

嫉妒之心 ，很難完全免除，而且不一定是壞事，要看嫉妒的對象是誰、為何嫉妒、嫉妒到甚麼程度、及由於嫉妒而做出甚麼事來；有時候，嫉妒可以轉化為發奮圖強的動力，也可以刺激反省、從而更加意識到自己的弱點和現實之無常。

然而，有一種嫉妒，是大多數人都認為不對的：好友的嫉妒。好友有程度之分，越是要好、越是交情深的朋友，他們的嫉妒便越令我們難以接受。也許你也試過跟一位本來要好的朋友交情轉淡，甚至斷絕來往，而原因就是他或她對你流露出嫉妒？

假如好友純粹羨慕而沒有嫉妒，我們便不會覺得是壞事，可能還會認為那是間接的稱許。羨慕，只是冀求自己也同樣成功或得到類似的好東西（以下簡稱「成功」）；嫉妒大多有羨慕的成份，但主要是負面的情緒和思想，最嚴重的是希望嫉妒的對象失敗或失去擁有的好東西。

這種負面的情緒和思想，很容易會在言語和行為中流露，例如說出酸溜溜的話；就算沒有明顯的流露，有時只是一些簡單的反應，甚至不過是一個眼神，便會讓人感受到其中的嫉妒。正是因為嫉妒的這種負面情緒、思想、和行為，令我們接受不了好友的嫉妒 --- 如果真的是我的好友，便應該替我高興，何解竟會這樣損我？結論：此人不是我的真好友，或：此人不是值得交的朋友。

以往我也是這個想法，不過，現在年紀大了，逐漸學懂盡量體諒別人，對「好友的嫉妒」便有不同的了解。首先，嫉妒是不能自控的，也許你在心裏怪責好友嫉妒你時，那位好友也在自責，奇怪自己竟會對你有嫉妒之心，更奇怪自己會說出那些酸溜溜的話。即使好友沒有這種反省，如果好友的嫉妒並不持久，其他方面和從前沒有兩樣，那麼，為了對方一時的嫉妒而放棄友情，並不見得是明智，也許還反映出自己有點太過自我中心。

此外，好友的嫉妒是個很複雜的心理現象，往往不只是一面倒的負面情緒和思想；如果真的是你的好友，你便有理由相信，在嫉妒你的同時，這位好友也替你的成功感到高興。你不妨用其中的正能量抵銷負能量，就算整體而言你感受到的仍然是負能量，那已經較容易接受。

最後要提醒自己：無論你多了得，無論你付出多少努力，成功總要靠點運氣。如果好友的嫉妒主要是因為自己缺少了那點運氣，那便更值得體諒了。

假如你的好友才能不及你，也遠不如你努力，卻仍然嫉妒你的成功，一味只怨自己運氣不好，那麼，你便應反躬自問：我怎會和這種人成為好朋友？

小卑劣

心腸不好、自私自利的人未必有膽量做出大奸大惡的事，不過，為了得到利益，或者為了保護自己，這種人至少會輕易做出一些可稱為「小卑劣」的事。我當然不會跟這種人交朋友，但要完全避開他們，卻是難乎其難 --- 這種人為數不少，不必主動結交，只要稍為倒霉，便會碰見一兩個。

昨天我就碰見一個。阿樂在威廉姆斯學院的第一個學期完結，回家小住兩星期，我們倆老到沙加緬度 (Sacramento) 的機場接他。這日整天下雨，雖然雨勢不大，但我也得特別小心駕車，免生意外。回程時，經過一個小鎮，交通不繁忙的，也不是在高速公路上，車速不過每小時四十里（對，美國不用十進制）；我突然聽到一陣頗大的碰撞聲，瞥見右手邊有汽車失控，而我似乎感到自己的車也給碰著了，於是連忙將車駛進中央分隔帶 (median strip) ，然後停下車來，看看發生了甚麼事。

我走出車外，站在安全的地方觀看，只見兩輛汽車停在一旁，其中一輛的車頭損毀，另一輛的左邊車門下陷，明顯是撞車了。我接著查看自己的車，看了好一會，也看不到有明顯被碰撞的地方；這時天已黑，雖然用了電筒，也很難看清楚，因此我仍然相信自己的車給撞了，只是不嚴重而已。

我正要走過去那兩輛車停下的一邊，向肇事司機拿取需要的資料，只見一人先向我跑來，乃一年青男子，我還未開口，他已搶著說：「你剛才為何突然剎車？」我有點莫名其妙，因為我根本沒有剎車 --- 意外發生前我正暢順地駕駛著，而且前面並沒有其他車輛，我怎會突然剎車？不出兩秒，我已意識到他是甚麼葫蘆賣甚麼藥，然後便聽到他說：「要不是你突然剎車，我的車便不會失控！」我心想：「你當我是白癡嗎？分明是惡人先告狀！」怒從心中起，我立刻喝道：「你不要胡說八道，我沒有突然剎車！你不要以為你這樣說，就可以不負撞車的責任！」也許是由於我真的很兇，這青年給我「嚇窒」了，只得結結巴巴說：「噢，是嗎？但我真的覺得你的車突然停下來，也許是我弄錯了...」

我繼續臉色鐵青，向他索取駕駛執照號碼和汽車保險等資料，他只得死死氣地給我。這位年青人分明知道我沒有突然剎車，但為了自保，便企圖誣捏我，也許是希望我一時糊塗，會認了突然剎車，也許是存心造成各執一詞，以求不必負責。這就是「小卑劣」的一個好例子。

回到家裏，我細心查看了車身幾遍，原來我的車沒有被碰撞，只是意外發生時，我聽到的碰撞聲太大，令我產生錯覺，以為自己的車也給撞了。然而，遇到那位「小卑劣」的仁兄，也算是倒霉了。

彆扭的譯文

網誌《譯者之言》的作者認為我的〈村上春樹的文字實驗〉一文「可能會令賴明珠的粉絲極度不快」（見〈大象回到平原去，然後呢？〉），因為我在文中說：

「村上春樹的小說，我從來只讀英譯，因為試過拿起中譯（賴明珠翻譯）讀了幾頁，覺得行文很彆扭，而英譯則十分自然，不像是翻譯。」

果然，這篇文章在台灣的《關鍵評論》轉載後，有些讀者留言是這樣的：

「這作者是有事嗎？賴版的翻譯明明就很好。」

「這篇會誤導人啊！」

「作者想讓大家知道他只看英文的。」

「 毫無重點的文章！」

「我也覺得此篇文章沒甚麼重點，這只是他個人看法，而且也顯的有的高傲了。」

雖未至於流露出「極度不快」，也是頗不客氣了。其實，我只是附帶輕輕一筆說賴譯的行文彆扭，表達的只是我閱讀中譯時的觀感，那不是文章的重點（文章的重點很清楚，就是題目的「村上春樹的文字實驗」）。那麼，我算不算是批評賴譯不好呢？也算吧，因為彆扭的譯文絕大多數是翻譯得不好的結果。

我說「絕大多數」，因為在一個罕有的情況下，彆扭的譯文才是好的翻譯：原著本來就行文彆扭，而譯者只是將原文的彆扭也譯出來了。有些讀者似乎認為賴譯的村上春樹正是這樣：

「"彆扭" 也是村上小說特色的一部份。」

「賴明珠的翻譯很對味了。」

「我一直覺得那樣的行文是村上的特色，何不說是這篇作者的中文程度沒有英文好？」

「賴明珠翻得不錯啊！用字令角色多一層神經質的感覺，我很喜歡。」

村上春樹的日文原文是否彆扭，要精通日文的讀者才能判斷；然而，即使日文原文彆扭，賴的中譯也行文彆扭，那不表示賴譯就是好的，因為有可能賴譯只是「自行彆扭」，而不是將原文的彆扭也譯出來了。

讓我選一段賴譯的《挪威的森林》來說明這個可能：

「記憶這玩意兒真是不可思議。當我身歷其境時，我是一點兒也不去留意那風景。當時我並不覺得它會讓人留下深刻的印象，也絕沒料到在十八年後，我可能將那一草一木記得這麼清楚。老實說，那時候的我根本不在意什麼風景。我只關心我自己，關心走在我身旁的這個美人，關心我和她之間的關係，然後再回頭來關心自己。不管見到什麼、感受到什麼、想到什麼，結果總會像飛鏢一樣，又飛到自己這一邊來，當時正是這樣一個時代。再說，我那時又在談戀愛，那場戀愛談得也着實辛苦。我根本就沒有氣力再去留意周遭的風景。」（敦煌文藝出版社，1999）

「不可思議」是指難以理解、甚至是無法想像，但下文對記憶的描述，卻遠不至於是不可思議，用「奇怪」或「出乎意料」來形容會較合適；村上春樹原文的用語真的是「不可思議」的意思嗎？Jay Rubin 的英譯是 "Memory is a funny thing"，那就很切合下文對記憶的描述了。是賴明珠譯出了原文的彆扭，而 Rubin 卻將原文「自然化」了？還是這彆扭只屬於賴的譯文，原文本來是自然的？

「關心走在我身旁的這個美人」有兩個彆扭之處。這是回憶，不是指當下所處的情況，「這個」應為「那個」，或索性將「這個」刪了也可以。此外，中文「美人」、「美女」、「佳人」、「美麗的女人」、「漂亮的女孩」（還有粵語的「靚女」）等，意思相近卻又有微妙的不同，要看語境而用；回憶自己少年十五二十時的戀人，稱她為「漂亮的女孩」或「美麗的女孩」，不是比「美人」自然得多嗎？Rubin 的英譯是 "the beautiful girl" ("I was thinking about the beautiful girl walking next to me")，假如他用 "beauty" 代替了 "beautiful girl"，便也會令整句變得彆扭。「美人」一詞在譯文中的彆扭，難道是日文原文裏就有的？如果是，為何 Rubin 不譯為 "beauty"？

最後談一談「結果總會像飛鏢一樣，又飛到自己這一邊來」，這兩句已不只是彆扭，而是意思不通：飛鏢怎會在擲出後「又飛到自己這一邊來」？ Rubin 的英譯用的是 "boomerang" 一詞，那就豁然通解了 --- boomerang 即中文說的「回力鏢」或「迴旋鏢」，擲出後是會迴旋飛回來的。我們有理由相信村上春樹的原文是日文的「飛鏢」而不是「回力鏢」嗎？還是更有理由相信 Rubin 譯對了，而賴明珠的翻譯是錯的？

一般來說，不懂原文是不宜評論譯文的；不過，譯文是否彆扭，則不必懂得原文，也不難判斷。我不敢說賴譯肯定是壞的，我只是有理有據地提出疑問；要我接受這樣的翻譯為好的翻譯，恐怕要等待精通日中兩文的讀者說服我：村上春樹的日文本來就彆扭，而賴明珠只是將原文的彆扭也譯出來吧了。

Robert M. Martin, Philosophical Conversations：一本理想的哲學入門書

一位讀者留言，說讀過 Thomas Nagel 的 What Does It All Mean? ，「感覺很不錯」，問我可否推薦幾本哲學入門書。這位讀者的意思應該是希望我可以推薦一些像 Nagel 那本一樣、能令她/他「感覺很不錯」的哲學入門書；我猜想「感覺很不錯」的意思至少是「讀得懂，覺得有趣，讀後認為自己對哲學的認識因而增加了」。我據這個理解推薦了兩本，作者都是加拿大戴爾豪斯大學 (Dalhousie University) 哲學教授 Robert M. Martin：

Philosophical Conversations (Broadview Press, 2006)

There Are Two Errors in the the Title of This Book, third edition (Broadview, 2011)

There Are Two Errors in the the Title of This Book 的副題是 "A Sourcebook of Philosophical Puzzles, Problems, and Paradoxes"，較著重趣味，不是一本全面的哲學入門書，但好處是各章節短小精幹，而且內容獨立，可以隨便抽一些來讀，斷斷續續讀下去也沒所謂；此外，內容也的確十分有趣，很能刺激哲學思考。（單看書名，便見得出作者的機智。書名重複了 "the"，只是一個 error，第二個 error，正正在於說 "there are two errors"；另一方面，書名也示範了自我指涉 (self-reference) 的邏輯問題：如果把「第二個 error」計在內，書名便真的有兩個 errors，而非事實上只有一個 error 而誤說為兩個，那麼，「第二個 error」便消失，那麼，書名便是只有一個 error 而誤說為兩個...  ）

然而，如果只推薦一本，我肯定會選 Philosophical Conversations。

(圖片來源：http://ecx.images-amazon.com/)

我心目中理想的哲學入門書，要符合以下條件（必須聲明：我這裏說的「哲學」，指的是西方哲學，而且主要是英美分析哲學；用「哲學」一詞，只是圖方便而已）：

(1)  不要求讀者對哲學已有認識。

(2)  寫得清楚易懂、深入淺出。

(3)  示範了哲學思辨。

(4)  介紹了主要的哲學問題和論證。

(5)  介紹了哲學裏常用的詞彙和概念。

(6)  介紹了哲學史上最重要的哲學家和他們的主要觀點。

(7)  指引讀者如何進一步探索有興趣的哲學問題。

Philosophical Conversations 符合了所有條件，Nagel 的 What Does It All Mean? 已很不錯，但在 (5)-(7) 都有欠缺，因此不及 Martin 的這本理想。

這是一本對話錄，不過，誠如 Martin 自己表明，他沒有嘗試塑造鮮明的角色，對話亦沒有情節可言：

"What you'll read looks like a play, but it's pretty bad as drama: the characters are one-dimensional, and they happen, by unbelievable silly coincidence to be around to talk about their positions at just the point when this becomes relevant. There's no plot and no dramatic tension. Well, this book doesn't try to be good theatre. The idea behind this format is simply to gather positions, arguments, and replies together". (p.12)

因此，Martin 索性連名字也不作了，只用角色代表的觀點來稱呼他們，例如 "sceptic", "dualist", "behavorist", "speech-act theorist"。每一章都有多個角色對話，試看以下一章的結構，便可以窺見全書的格局：

Martin 在書的引言裏還有幾句說話，特別深得我心：

"Don't worry if, at the end of the day, some things are still not completely clear to you. In philosophy, there are always more depths to dig down to. And don't be discouraged by the prospect of a substantial intellectual workout. You might even find it enjoyable (like a good energetic exercise in the gym can be physically enjoyable --- they tell me). You'll feel your brain getting stronger by the day." (pp.13-14)

我認為每本哲學入門書都應該對讀者有類似的提醒；不過，如果由我來寫，Martin 那幽默的 "they tell me" 三字可刪 --- 運動的確是有樂趣的。

村上春樹的文字實驗

村上春樹的《聽風的歌》(Hear the Wind Sing) 和《1973年的彈珠玩具》(Pinball, 1973) 剛出了新的英譯本，兩本小說合為一冊，他還為這個版本特別寫了一個序，題為 "The Birth of My Kitchen-Table Fiction"。

新譯本由加拿大約克大學日本文學教授 Ted Goossen 執筆，我不懂日文，但拿了幾段來比較 Goossen 的翻譯和 Alfred Birnbaum 二十多年前的譯本，發覺 Goossen 至少在行文上較為通順；有時兩者的翻譯意思不同，至少其中一個譯得不準，但也是 Goossen 的翻譯較容易理解，例如以下一段：

I'm not trying to make excuses. At least what I'm writing here is the best I can do. There's nothing else to say. Still, here's what I'm thinking: way before you're good at it, maybe years or decades before you're good at it, you can save yourself, I think. And when you do, the elephant back on the plains will be able to tell his story with words more beautiful than your own. (Birnbaum)

Don't take this as an excuse. I promise you --- I've told my story as best I can right now. There's nothing to add. Yet I can't help thinking: if all goes well, a time may come, years or even decades from now, when I will discover that my self has been salvaged and redeemed. Then the elephant will return to the veldt, and I will tell the story of the world in words far more beautiful than these. (Goossen)

其中的 "the elephant" 是呼應幾段之前敘事者說自己寫作有很多限制，例如要描寫 "elephant"，便不會寫得好；Birnbaum 的翻譯令 "the elephant" 那句難以理解，因為 "the elephant" 忽然變了是講故事者 ("tell his story")，而在 Goossen 的翻譯，講故事者仍然是 "I"，"the elephant" 只是 "the story of the world" 的一部份，與前文的銜接便很清楚了。這是我第一次讀 Hear the Wind Sing，比較過兩個譯本後，便決定讀 Goossen 的。(這個比較，令我對 Birnbaum 翻譯的其他村上春樹作品也信心大減。)

村上春樹的小說，我從來只讀英譯，因為試過拿起中譯（賴明珠翻譯）讀了幾頁，覺得行文很彆扭，而英譯則十分自然，不像是翻譯。為甚麼會這樣呢？是英譯者的翻譯水平比中譯者的高很多？還是有其他原因？

讀過村上春樹的 "The Birth of My Kitchen-Table Fiction" 後，我相信答案正在其中。在這篇序文裏，村上春樹講述他如何在二十九歲的「高齡」才開始寫小說；那時他還在經營咖啡館和酒吧，要打烊回家後才有時間寫作，伏在廚房的餐枱上寫，所以他稱這兩本小說為 "kitchen-table novels"。然而，他最大的難題不是寫作時間不夠，而是在文字表達上總覺得不滿意。他起初寫的東西好像都符合「小說」的條件，可是他自己讀起來卻覺得沉悶；他不禁氣餒地想：「如果連作者自己也覺得作品沉悶，讀者的印象大概會更差了，看來我的寫作天份真的不夠。」

村上春樹在尋索的，是屬於自己的自然聲音 ("my own natural voice")，令他能夠自由地、用自己喜歡的方式表達寫作時浮現的思想和感情。雖然日文是他的母語，但他反而覺得日文的詞彙和句式對他來說是束縛；他太熟悉日文，因此寫作時擺脫不了對日文「文學語言」(literary language) 的既定了解，下筆就不期然寫出這種文字，而不是屬於他自己的自然聲音。

為了擺脫日文的「文學語言」，村上春樹想出了一個文字實驗：他收起原本用的原稿紙和鋼筆，因為這兩樣東西對他來說有「文學」的聯想，然後搬出打字機來，用英文寫《聽風的歌》的開頭，再翻譯為日文。他補充說他不是逐字逐句將英文譯成日文，而是有所增補刪減，與其說是「翻譯」("translate")，不如說是「移植」("transplant") 。由於他的英文並不那麼棒，他只能用簡單的詞彙寫出短小的語句，要將想表達的意念用最精簡、最容易明白的方式寫出來。就這樣，先英文，後日文，他逐漸找到了一種獨特的文字節奏；到他完全掌握了這個屬於他自己的自然聲音，他便直接用日文寫作了。

村上春樹稱自己的文字為「一種新風格的日文」("a new style of Japanese")，它的誕生，可說是出於一個弔詭：在自己熟悉的日文空間裏，他感到束縛；在自覺生疏的英文空間裏，他反而找到了文字的自由。他這種新風格的日文，翻譯成英文後讀來自然，也就不是甚麼出奇的事了。

《聽風的歌》只有一百頁長，一個下午便讀完了，感覺還好，有點像他後來的《黑夜之後》(After Dark)，雖不是傑作，但也不會令人覺得稚嫩；過兩天會看《1973年的彈珠玩具》，應該也不錯吧。村上春樹認為自己的小說家生涯是由第三部作品《尋羊冒險記》(A Wild Sheep Chase) 才正式開始，不過，他視《聽風的歌》和《1973年的彈珠玩具》為「不可替代的老朋友」，令他「暖在心頭」。事實上，村上春樹還說，要不是當年《聽風的歌》得了《群像》(Gunzo) 雜誌的新人文學獎，他很可能早已放棄寫作；可以說，沒有《聽風的歌》，就不會有村上春樹的小說世界。

尼采論讀書

在剛發表的〈推薦一本書給吳克儉〉裏，馮睎乾引用了尼采的一句話，他引的是德文原文：„Zuletzt kann niemand aus den Dingen, die Bücher eingerechnet, mehr heraushören, als er bereits weiß.”Kaufmann 的英譯是這樣的："Ultimately, nobody can get more out of things, including books, than he already knows." (Ecce Homo, "Why I Write Such Good Books", 1) 雖然尼采用的 "including books" 一語說明了他不只是談讀書，但由於他在 Ecce Homo 這一章講的主要是書，將這句理解為「尼采論讀書」亦無不可。

馮睎乾引文後的發揮是這樣的：「即係話你本身有幾多知識，就可以由書入面聽到幾多嘢。所以如果你本身有料到，塵世間任何報紙雜誌甚至傳單，都可以睇到驚天地泣鬼神嘅大學問出嚟。」我說這是「發揮」，而不說這是「詮釋」或「解讀」，一來是因為馮的這篇是戲謔文章，可以盡情借用引文發揮自己的觀點；二來是因為他說的過於正面，而在尼采原文的脈絡裏主要的論點都是負面的，兩者不盡相符。

緊接著這句引文，尼采說的是 (英譯) "For what one lacks access to from experience one will have no ear. " 譯成中文就是：「一個人對於自己無法經驗到的，都會充耳不聞。」他說得對嗎？尼采愛誇張，他的論點往往不能盡照字面的意思來理解；如果減去誇張，尼采大致上說得對：對於自己無法經驗到的東西，我們即使不是充耳不聞，也不容易放下成見或嘗試衝破自己理解上的限制。這裏，尼采例外地表明自己的說話誇張了，因為他接著說 "let us imagine an extreme case"，在這個極端的例子裏，"a book speaks of nothing but events that lie altogether beyond the possibility of any frequent or even rare experience"；對於這樣的一本書，我們真的會充耳不聞，"simply nothing will be heard", 而更糟的是，"there will be the acoustic illusion that where nothing is heard, nothing is there" --- 聽不到的，或不能理解的，就當作是不存在。然而，這是極端的情況，如果不是 "altogether beyond" 自己可能的經驗，也許還是可以聽到微弱的聲音。

其實，馮睎乾引的那句，如果照字面意思理解，也是說不通的：讀書怎會只看到自己已經知道的東西？假如是這樣，讀書便不會增進知識，是浪費時間了。尼采的意思應該是：無論你讀甚麼書，都無法超越自己已有的知識的框框。這個框框限制了你會接受甚麼、不會接受甚麼，甚至限制你能理解甚麼、不能理解甚麼；在這個框框裏，讀書仍然可以增進知識，但增進的知識仍然是限於同一框框之內。"Ultimately" 這個字很重要，表達的正是這個「知識框框」的限制。

更深一層講，所謂「知識」，不過是「我們認為的知識」。如果能放開「知識」這個執著，也許便較容易衝破上述的那種框框的限制。就以我自己讀尼采的書為例，以往我讀不入尼采，可能是因為我「知道」哲學必須講究清晰的表達和嚴謹的論證，而這些都是尼采缺乏的，因此，我讀尼采的書便甚麼得著也沒有，並肯定 "nothing is there"。現在我已放棄了這「知識」，於是，我開始有能力欣賞尼采的寫作風格，開始見到他那些我以前充耳不聞的洞見。

關於馮睎乾的「發揮」，不妨補充幾句。如果他認為那不只是他借引文發揮，而是認真的解讀，那麼，他便印證了尼采在同一節裏說的這句："Whoever thought he had understood something of me, had made up something out of me after his own image. " 以馮之博學，「塵世間任何報紙雜誌甚至傳單，都可以睇到驚天地泣鬼神嘅大學問出嚟」。

及時行樂和享樂主義

東西方的詩歌裏都有「及時行樂」這個主題，我讀過的西洋詩不夠多，但至少可以舉賀拉斯 (Horace) 的名句「及時行樂，少信明天」為例 (Odes 1.11 最後一行)；中國詩的例子，當然隨便就可以吟出《古詩十九首》的「生年不滿百，常懷千歲憂 ...  為樂當及時，何能待來茲」和李白《將進酒》的「人生得意須盡歡，莫使金樽空對月」。這裏有一個有趣的問題：鼓吹及時行樂，是否就是享樂主義呢？

這個問題的答案，要看「及時行樂」的「樂」指的是甚麼。享樂主義即英文 'hedonism' 所指的人生觀，主張人生應該專注於追求享樂；享樂主義所理解的「樂」是快感 (pleasure) ，而且主要是肉體上的，例如吃喝和性慾上的滿足。如果「及時行樂」的「樂」也是這個意思，那麼，鼓吹及時行樂就和享樂主義沒有甚麼大分別了。然而，至少中國傳統文化對「及時行樂」的理解並不是這麼狹隘的。

中國古代哲學家中，極少有享樂主義者，著名的只有春秋戰國時期的楊朱，但他沒有著作傳世，學說散見於他人著作裏的轉述，而且從來沒有被視為重要的思想家。有人認為道家哲學接近享樂主義，可是，《道德經》有「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂」（第十二章）之句，分明是反對快感的追求；就算道家追求某一種的「樂」，例如逍遙之樂或與大自然融合之樂，那跟享樂主義所追求的並不是同一回事。

然而，道家哲學與享樂主義倒有一個共通點，就是個人主義 (individualism) --- 享樂主義追求的是個人的快感，道家講究的是個人達致的自由境界。不過，享樂主義的個人主義很容易變成利己主義 (egoism) ，例如楊朱就說「拔一毛而利天下，不為也」（見《孟子 • 盡心篇》）；道家雖然是個人主義，但「相忘於江湖」（《莊子•大宗師》）不等於自私自利，而且道家的最高境界 --- 忘我 --- 甚至可以說是超越個人主義的。

無論如何，中國傳統文化的主導是儒家而不是道家。儒家雖然未必稱得上是集體主義 (collectivism)，但至少沒有實質的個人主義成份；儒家的確注重個人修養，不過，儒家的個人修養須要放在人倫和禮義的脈絡裏來理解 ¾ 修身之後，還有齊家、治國、平天下（見（《禮記•大學》），不能夠只講個人。好了，這和及時行樂有甚麼關係呢？沒有了個人主義的局限，及時行樂便不必限於追求個人的快感或滿足；這個「樂」，便可以包括以人倫關係和群體結構為基礎、讓人從中得到滿足感的活動。因此，儒家雖然不會鼓吹享樂主義，但也不必反對及時行樂。

中國傳統節慶極多，包括主要節日、二十四節氣、和各式各樣的神誕，這除了反映民間儒釋道三教合流的情況，也可以作為「儒家不必反對及時行樂」的旁證。慶祝，自然是樂在其中，但其中之樂，不只是個人的快感，而且是建基於人倫關係和群體結構的 --- 假如沒有這些關係或結構，慶祝之樂便不可能。其實，簡單如慶祝生日，自己一個人慶祝是很難有樂趣的；就算真的那樣做，也要心裏想念其他人（例如父母），才會覺得有意思。如果是別人替你慶祝生日，你從中得到的樂趣，當然不會只在於生日蛋糕的美味或飽吃一頓的滿足 --- 遠為重要的，是替你慶祝的是甚麼人及他們跟你的關係。

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery，2015年12月號）

也談感恩節

今年的感恩節在朋友家裏過，她知道阿樂不回家過節，我們倆老可能會感到冷清，便邀請我們到她家裏吃感恩節晚餐。阿樂在東岸也得到同學的邀請，到他在費城的家裏過節，並小住數天（獲邀的還有另一位同學）。由威廉斯敦到費城，他們要先乘公共汽車，再轉火車，得花大半天時間，不過，同行有說有笑，當然遠勝留在學院過節；雖然學院會供應感恩節晚餐給留校的學生，但欠了那點家庭氣氛，味道總有些不對。

美國人十分重視感恩節，全年最有家庭氣氛的一天，大概就是這個節日；有些兄弟姊妹住在不同州份的，都會在這一天家庭團聚。當年我們初到美國，幾個月後便是感恩節，得初相識的鄰居邀請，在他們家吃生平第一頓感恩節晚餐，一切都是那麼的新奇。首先是吃的時間，說是「晚餐」，但很早便吃，那次是下午三時開始（阿樂告訴我他朋友家的感恩節晚餐是下午一時開始的），雖是下午，仍叫「晚餐」 ('dinner')。通常會吃兩三小時，邊吃邊談笑；吃完火雞（也有另加火腿的）和各式配菜後，還有很多款的餡餅作為甜品。

這第一頓感恩節晚餐，我除了見識到吃的東西，還學習了一些美國人餐桌上的習慣，例如將大碟的食物一個一個人傳下去，每人在傳到時拿想吃的份量，放入自己的碟子裏（就算不是很多人一起吃，將食物放在餐檯上，沒有一碟會距離任何人太遠，他們還是會這樣一碟一碟的傳）。如果有五六碟食物，七八個人一起吃，單是傳一次便要幾分鐘。

另一個例子是美國人不像英國人那樣切一片、吃一片，而是先右手拿餐刀，左手拿叉（左撇子反之），先切三四片，然後放下餐刀，將叉轉到右手，吃完那三四片後，將叉轉到左手，右手再拿起餐刀，切三四片；如此這般，刀叉交錯，其實頗煩，不過入鄉隨俗，也不是甚麼大不了的事。

還有一次在朋友家吃的感恩節晚餐，是比較特別的。那年我們住在維珍尼亞州，我的教席只是一年的，不知道明年會身在何處、甚至會不會有工作，生活被前路茫茫之感籠罩著。同事中有一位和我較投緣，邀請我們全家吃感恩節晚餐，令我們的淒清之感略減。這位同事是位業餘魔術師，水準頗高，我對魔術的學習興趣是由他而來的；可惜我們離開維珍尼亞之後，他不久便去世了，只六十多歲，留下妻兒，令人思之黯然。

感恩節是談感恩的時候，但我不信神，沒有感恩的對象；然而，我自覺一生幸運，生活快樂，雖然沒有神可感恩，但用「上天待我不薄」來表達我的感受，也無不可，這也算是 feeling thankful 吧？

小徑長情

我家後園面對兩條小徑，夾在小徑中間的是幾個小池塘，池水淙淙，流往不遠處兩個相連的大湖；池塘上間中有候鳥往還停佇，撲翼聲可聞，偶見鴨子成群的游蹤，水波微動，好一幅小小的田園景象。

小徑上種有不少樹木，都是悉心的安排，疏密高矮參差有致；今年的秋色特別濃，數樹深紅出淺黃，霜葉紅於二月花，漫步小徑上，足以令人覺得身處於杜牧的七言絕句裏。

我愛坐在後園的搖椅上看書，尤其是眼前如此秋色，早上沖一壺濃烈的咖啡，咖啡的香味混著早晨清新的氣息，望著滿徑黃葉，葉底埋藏著來春的生機，令人覺得人生的餘韻最耐回味。

那管你叱咤風雲、鴻圖偉業，要是所得的只是幾陣喧囂，繁華落盡之後是一片虛空，索然無味，那麼，你的人生極其量不過是一首爛尾的交響曲，不如一首對位恰當的賦格曲，看似平淡，卻一切恰如其分，餘音裊裊，連最後的一粒音符，也落在最適當的位置。

小徑是附近居民散步的好去處，我在後園看書時，有留意散步走過的人。這些人我大多不認識，但有幾對我看久了便認得，手牽手，眉目傳情，該是夫婦或情侶吧，在這裏散步已有好幾年的時間了；我在後園看著他們走過，但他們卻沒有留意我在看。今天我見到其中一對走過，聽到他們的談笑聲，也隱隱聽到他們踏過滿徑黃葉時的索索聲，我心裏浮現出「小徑長情」四字。

人生有不少大道和小徑，不必奢望在大道上有共跑之人，只要小徑長情有伴，也可以寫一首悅耳的人生賦格曲。

《宗哲對話錄》前言

（和劉創馥教授合著的《宗哲對話錄》寫了兩年，終於完成，全書約十萬字；有不少朋友表示對這本書感興趣，一直都關心出版的日期。書稿現正由香港中文大學出版社評審，我們有信心會通過；如一切順利，可望於明年中或稍後會出版。書稿提交後，出版社負責人要求我們加一個簡介，略為說明這本書的形式和內容；於是我寫了〈前言〉，現在貼在這裏，好讓關心的朋友對這本書有恰當的期待。）

〈前言〉

本書的形式是對話錄，內容是宗教哲學裏的主要論題；書名是簡簡單單的《宗哲對話錄》，「宗哲」二字，可以理解為「宗教哲學」的簡稱，也就是說，這是一本宗教哲學的對話錄。然而，對話的兩個角色是「宗信」和「哲懷」，書名的意思因而也可以是「宗信與哲懷的對話錄」。

宗信代表的是宗教信仰，但他在對話裏不只是表達和維護自己的宗教信仰，而是盡量客觀地以哲學思辨的方式跟哲懷論辯，以證明信仰可以是理性的。哲懷代表的是哲學懷疑，表現出來的態度大部份時候只是懷疑，而不是一味反對和攻擊宗教；他的基本原則是講究理據，力求不輕信，從而盡量減少錯誤的信念。

為甚麼採用對話錄的形式？理由有三。第一是對話錄比起論文式的直接論述沒那麼枯燥和論點密集，給讀者多一些放鬆的空間，較容易吸引一般讀者，而本書的主要對象正是一般讀者，不是哲學系的學生或其他有哲學訓練的人。第二是對話錄可以讓正反兩面的觀點和論證比較對等地表達出來；雖然本書的基調是批評宗教，但我們不會將宗教醜化或簡單化，而是力求將宗教信仰重要的各方面如實論述，這樣，批評才更顯得有力。第三，也許是最重要的理由，是來回往復的對話形式讓讀者較清楚看到思辨的困難和複雜性，從而明白到自己從前對有關的問題想得不夠深入和仔細。

雖然本書的主要對象是一般讀者，並不要求他們對哲學已有認識，但內容有不少地方要求讀者動腦筋，如果是像看消閒讀物那樣快讀，是難以看懂的。我們的目的不是寫一本顯淺的宗教哲學入門書，我們希望能做到的，是深入淺出，刺激讀者思考，讓這本書成為他們認真探討有關問題的起點。

有一點須要特別說明：宗信是基督徒，而書中的宗教例子也是主要來自基督教，不過，我們不是針對基督教，只是因為那些例子是我們較熟悉的而已；這不是一本「基督教批判」，那些例子說明的論點，大多適用於其他宗教（至少是主流的各大宗教）。

本書每章的論題基本上是獨立的，可是，由於較後的篇章會間中重提之前某章的內容，不順序看會略為影響理解。此外，順序讀下去也許會有較強的對話感，可以增加閱讀的趣味。

每一章除了對話內容，還有「導言」和「延伸閱讀」兩部份；前者簡要說明該章主要討論甚麼，後者是作者推薦給讀者的有關書籍或文章。我們推薦的全是英文著作，而在長達六七頁、共一百三十多項的「參考資料」裏，只有三項是中文的（中文和合本《聖經》、《論語譯注》、和《古詩十九首》），其餘全是英文。這除了是因為兩位作者這麼多年來讀的有關著作都是英文的，還因為宗教哲學的中文著作極少，乏善可陳。希望本書出版之後，能收拋磚引玉之效，讓不習慣看英文著作而對宗教哲學有興趣的讀者有更多的選擇。

快樂的限度

尼采在《破曉》(Daybreak) 有一節談到快樂的限度：

「很多人只能達到中等程度的快樂：正如我們沒理由因為有些人吃了藥也不能痊癒、有些甚至經常身體不適，而反對醫學，我們也沒理由因為有些人只能達到中等程度的快樂，而批評他們智慧不夠，以致想不到如何令自己更加快樂。但願我們每一個人都有幸能發現那人生哲學，足以讓他明白到自己快樂的限度：即使如此，他的生命依然可以是悲慘的，沒有甚麼令人欣羨之處。」(345)

尼采這裏指出的是，每個人的快樂程度，都有先天的限制，有一個「快樂的限度」；就算能清除一些後天的限制（例如不愁衣食、不必為金錢做不樂意做的事、解除了工作壓力、家庭生活美滿），先天的性情和心理傾向，仍然會限制一個人快樂的程度，而這些性情和心理傾向卻是改變不了的。

所謂「快樂的限度」，指的不是每個人都有一個快樂的定點，而只是指不能超越的上限。假如你未到上限，便有機會令自己更快樂 --- 透過消除一些後天的限制。要是你已到了自己「快樂的限度」，那麼，無論你怎樣做，也不會更加快樂。（這是簡化了的講法，因為很難肯定是否所有可以清除的後天限制都已清除；「快樂的限度」只是抽象的理解，實際上是不容易判斷是否已到達這限度。）

尼采這段文字的另一個重點是快樂和思考的關係：「快樂的限度」是不能靠思考來衝破的。假如你已到了上限，那麼，無論你如何思考，無論你明白了多少「快樂之道」，無論你講得出多少有關快樂的「有智慧的說話」，無論你是學佛、參禪、冥想、還是修道，你也無法令自己更加快樂。好比身患絕症，藥石無靈，到了自己「快樂的限度」，便甚麼思考也不能令你更快樂；思考能幫助你的，只是明白到自己快樂的限度，從而避免對快樂有過多的幻想。

這個看法十分悲觀，但吻合我的觀察和經驗。我有幾位朋友是明顯的例證，無論他們的生活如何改變，就算是變得越來越好（例如搬到一個自己喜歡的城市、找到一份更好的工作、身體比從前健康），他們依然是不甚快樂，對生活永遠表達類似的不滿。關於快樂和思考的關係，沒有比以下更簡單的例子：「知足常樂」的道理，人人明白，但純粹因為明白這道理而變得更快樂的人，恐怕世間難尋。

（尼采在這裏說的「快樂」，大致是我們日常用語裏「活得開心」的意思。跟一般人的看法不同，尼采質疑「快樂」是否值得追求；這是本文的題外話，以後有機會再談。）

黑格爾不再住在這裡

（德國哲學家 Manfred Frank 最近發表了一篇引起哲學界爭議的文章，力陳德國哲學如何被英美分析哲學入侵和逐漸壟斷，他認為這是一個對德國哲學不利的現象，於文中解釋其弊端。老友馬澤寧君素來有留意歐陸哲學的發展，認為此文值得介紹給對哲學有興趣卻不懂德文的中文讀者，於是譯為中文，問我可否借《魚之樂》的空間一用，在這裏發表。既是老友，文章又確實有趣，我豈能拒絕？此文某些語句有點含混，大概是歐陸哲學風格使然，不過，文章整體的論述不難掌握，希望能對一些讀者有所啟迪。

此文歡迎轉載，但請註明原作者和譯者的名字。）

黑格爾不再住在這裡

原文：Manfred Frank            
翻譯：馬澤寧

【打算修讀歐陸哲學的人應去中國或巴西。德國唯心主義的傳統已在德國停頓下來，它的思維力量已消失於零碎細節之中。】

一個幽靈在德國的哲學研討班游蕩，這幽靈代表的，一方面是分析哲學的全球勝利，另一方面則是被擊倒的歐陸哲學的大規模出走。它走到哪裡？主要是世界上另一些地方---東亞、澳洲、巴西、或美國---偏偏就是美國這個給予歐陸哲學傳統決定性一擊的國家。

有誰今天要修讀作為德語哲學標誌的德國唯心主義 (即與康德有直接關係的德國思辦哲學)，德語大學是不會給予教職上甚至教學上的鼓勵。没錯。這學生應認真考慮悉尼、聖母、喬治城、及芝加哥等大學會不會更能滿足他的興趣；尤其是美國的大學，它們有一個收容不滿自己國家的政治知識氣侯或是純粹受到迫害的德國哲學家的悠久傳統。

不過，這流亡潮的人事成份卻有一個奇怪的轉變。當德國處於第三帝國的黑暗年代，那些被排擠出德語地區的學者代表科學及理性，傾向語理分析及邏輯，還有研究社會主義哲學的。與弗雷格(Frege)、羅素(Russell)、卡纳普(Carnap)及維根斯坦(Wittgenstein)這些創始人有關的傳統被稱為「分析哲學」；若沒有德語系統的貢獻，分析哲學不會發展成現在這樣。當那些主要是德國及奧地利的出口哲學輸出到英語世界時受到亳不猶疑的打擊，那些在流亡的哲學家又被送上第二次的流亡之路。

交流有效益的階段

然而，試問一個不同的問題：那些剩餘下來「非理性」的、即被中傷為生產廢話的古典德國哲學又有沒有向外流亡呢？若有這情況，則原本的關係會很奇怪地被倒轉！由於德國語理分析學派的逃亡，三十年代的德國哲學收縮到只餘下「歐陸」學派，留下來的是一種服從於納粹主義或怎也不會作出高調反對的世界觀哲學；即使是戰後重建的時期，全國各地仍繼續被打上這種大學哲學的印記。除了幾個像霍克海默(Horkheimer)及阿多諾(Adorno) 那樣结束流亡回國的哲學家，戰後二十年的哲學老師要不没有一個不曾是納粹哲學的學生，要不就像特立獨行的雅斯培(Jaspers)那樣正正在這個時候移民國外。直至六十年代末期，其實也就是學生革命展開對德國傳統一個根本清洗之際，分析哲學回歸德國；分析哲學的重現主要歸功於Paul Lorenzen(Erlangen學派的領袖) 、Ernst Tugendhat 、及Karl-Otto Apel的努力。另一方面，地位崇高的德國唯心主義專家Dieter Henrich尋求與分析哲學對話，從而以非比尋常的清昕性照亮了德國唯心主義的遺跡。

這些合作產生了一些與心靈哲學(Philosophie des Geistes)---在美國稱為「philosophy of mind」---有關的重要見解，一種新的交流就這樣開始，它仍然尋求做有意義的研究；不過，面對一個佔有無比優勢、不是尋求與傳統對話、而是尋求傳統之滅絕的新學院主義(eine Neuscholastik)，這些研究也要屈從。

被新學院哲學掌控

没錯，這個新的學院哲學，更確切地說，一個出現於德國哲學研討班的新沃爾夫主義(ein neuer Wollfianismus) ，是新近才開始的；這名稱指的是一種於十八世紀與克里斯堤沃爾夫(Christian Wolff) 相關的哲學，它嘗試從莱布尼茨(Leibniz) 的精彩短評建構出一套連貫而有糸統的「學院哲學」--- 即學院主義---並全面控制德國大學。這種哲學當時己有一套共同接受的術語，大家會對字的定義進行牛角尖式的討論及區分一些細微如毛髮的概念，不過，在爭議之中仍有共識，因為大家用上相同的程序和一樣的定義。

一個經常有人提出的投訴，就是我們現在的哲學研討班亦變得和這一樣；經過博洛尼亞會議後的學位課程標準化及中學化，學院主義已成為一個别無選擇的趨勢。哲學的論辯己没有宏大的主題和強而有力的研究，取而代之的是一些為了爭辯而爭辯的细微論證分析；那些相信與哲學家是同道的科學家失去對哲學的興趣，哲學變得孤立，大部份的學生亦感到氣餒或被送到外國去。神經科學家往往有意與哲學家作跨學科的交流，可是，一個放棄了自己特點的哲學會避開這種對話，或對話變成了自然科學家跟自己的一個空想的獨白；「腦神經哲學」本來是一些空想型哲學家用來營造一個實驗科學形象的名稱，現在則已成為求職時增加自己吸引力的賣點。

另一點令人叫苦的是一種特定的德國小城心態。分析哲學已將英語地區當為家，並取得支配地位，在當地仍维持它的重要性。經過第三帝國人才流失的放血過程，分析哲學的德國版本只能依靠富有的鄰居從餐桌上掉下來的麵包碎為生；它會感激巨匠們對它的稱許，可是---雖然有些重要的例外---英國、澳州、及美國皆不視它為一獨立宗派，或最多只是在注腳裡蔑視地提一提。

這說得對。另一個選擇是浩蕩的古典德國(及歐洲)傳統，但已沒什麼人實行這傳統，或更確切地說，没有麼什人透過從事一些與當前事物有關的研究來推動這傳統的進一步發展；結果就是在德國的哲學學生及博士生當中，英語人是特別地越來越難找到，因為他們能在德國學到的，在自己家鄉甚至會學得更好。在九十年代，這些學生及其他對德國傳統有興趣的人為數不少，在對資源分配吝嗇的大學行政出現之前，哲學研討班能用上這些人的興趣來為自己充值；難怪德國唯心主義及認真經營的現象學，皆正好地在(特別是)講英語的外國找到新的家園。

進步的永恆根源

同時亦可能有人會問，為什麼要對此哭鬧及咬牙切齒呢？我們不是應該歡迎這些胡言亂語終於都被驅趕出德國嗎？我們不是應該欣然地接受精微的專業分工作為代價嗎？假若啟蒙學生心靈的重要不是那麼明顯，我亦會像那些宣傳一樣，熱烈地支持這講法。此外，究竟是一種什麼樣的偏見會認為傳統與進步是互相排斥的？不少哲學研究所的學位課程會區分「系統哲學」及「哲學的歷史」，前者指的基本上是新近發表的哲學，可是，已發表的東西都屬於歷史，針對舊有哲學的批評對它們也適用。比起那些只能靠新鮮感挺住、像短命蜉蝣那樣的報章式論文，老派亞里士多德式的耐力有時候更為強勁。

正是這樣，我們透過修訂對經典的理解，便能改進我們的認知。雖然相對於物理學，這道理是更適用於哲學，但即使是心理學或精神病理學，這講法也是没錯的；事實上，今天兩者仍有向一些源自浪漫主義及現象學典籍的卓越學科 (Exzellenz-cluster)學習。這些經典的豐富意義內涵保證我們能經常地從中找到新的東西，所謂新的東西，我指的並不是因為擁有詩詞般的深層意義而被美國哲學傳統不加思索地、輕視地攻擊的那些，也不是被文學研究或批判理論學系處理的那些，我指的是新的關於真理的斷言；這些典籍裡的新東西，仍然擁有改革現時的分析大合奏的能力。

原創的當前性

有誰認真的相信柏拉圖的著作應被化為紙漿，或我們只應看那些能在依據分析慣例、擁有同行評審制度的期刊裡引用的段落？此外，德國唯心主義及特別是現象學的傳統並没有變得沉悶或鍾愛臆測或敵視進步；我們要感謝這兩個哲學運動令我們擁有優秀的科學文章及將德語改善到能表達一些精微的概念細節，要是没有它們，我們不能想像十九世纪晚期及二十世纪初期的科學文章會出現。康托爾(Cantor)及弗雷格是明顯的例子，兩人皆將他們一些有開創性的文章發表於一本由費希特(Fichte)的兒子創立及長期主編、稱為「哲學及哲學批判評論」( Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik) 的晚期唯心主義期刊裡。

享利希(Dieter Henrich) 指出哲學忘記了費希特是「原本認知」(ursprünlichen Einsicht) 的始創者, 「它甚至從未察覺」(„mehr noch, hat sie niemals zur Kenntnis genommen”) 。這講法亦適用於施萊爾馬赫(Schleiermacher)提出關於詮釋學的洞見之上，兩者都有能耐將只擁有當前話題性的流行理論吹散消失於空氣之中。

很多分析哲學家堅定地相信學校所教授的新的(注意：即分析學派的)知識能將所有哲學傳統的舊有錯誤改正過來，而我們的認知亦不明言地被視為是會進步的。這是黑格爾主義的一種形式---將每一個持久的想法當為在踏向「絕對知識」途中能被超越及被攜上路的里程碑。

這應該是我們的典範嗎？讓分析哲學對哲學歷史作出更大程度的反思，不是一個好的建議嗎？這不是基於要證明前人的思想而無視他們的思想是否真確的一種狂妄的、(正如阿多諾稱之為)自以為無事不知的心態 (Bescheidwisserei)，而是為了避免重複一些已成立的論點或避免一些比前人的重複更壞的重複。歷史不會給我們賣人情，經常地出現進步，重要的思想突破會被錯誤的意見及流行的理論所取代。對於那種一篇文本超過五年就會質疑的過份的熱點話題主義，叔本華有一句名言可以作為反駁：「新的很少會是好的，因為好的不會新很久。」(„Das Neue ist selten das Gute, weil das Gute nicht lange neu bleibt.”)

文章和讀者

寫文章而公開發表，自然希望有讀者，不過，這種希望所基於的心態則沒有一定，大致可以分為兩種。第一種心態是讀者越多越好，大小通吃，作者想做到「口大食四方」，寫文章時心裏總不忘要吸引讀者，題材和寫作手法都因而受到影響。另一種心態是讀者有好有壞，「文章千古事，得失寸心知」，寫文章是表達自己的思想感情，真正看懂和欣賞得宜的讀者，才是作者值得追求的；對讀者重質多於重量，質素低的讀者，不要也罷。

我是「寸心派」而非「大口派」，寫網誌文章，不太在意讀者多寡，只要是高質素的讀者（即真正看懂和欣賞得宜的讀者），就算是區區幾百，我也不會嫌少；當然，如果只得小貓三四隻，我的寫作動力是會大減的。讀者質素的高低，從留言可見一二；我的網誌「開業」以來，尤幸一直都有高質素的讀者支持，於是我一寫便是五六年了。

我的文章有幾個網媒轉載，從 likes 數看，「罵人」的文章，例如批評陳雲、屈穎妍、陶傑之流的，和標題特別「惹火」的，例如指出洪蘭翻譯錯誤的那篇〈不要臉的劣譯〉，最受歡迎， likes 數遠超其他類型的文章。然而，這些都不是我的得意文章，我自己認為寫得較好的，例如寫人生感悟的文章和一些很用心寫的書評，欣賞的人並不多。假如我是「大口派」，便會盡量多寫「罵人」和「惹火」的文章，相信讀者量會大增。嘩眾取寵的文章，我非不能也，實不為也。

我不一定鄙夷「大口派」，因為無差別地爭取讀者而寫出的文章，可以是上乘的；同樣道理，我也不一定鄙夷為名為利的「大口派」。我鄙夷的，是為了名利，為了迎合盡量多的讀者，而故意歪曲事實，或極度簡化論述，或不斷重複推銷一些謬誤，影響讀者，令他們形成偏頗的看法（或令他們本來偏頗的看法更加偏頗）。

我這「寸心派」，有時只要有一位讀者能看出我寫文章的用心，便足以讓我覺得文章寫得不枉。最佳的例子莫如郭梓祺替《魚之樂：哲思隨筆集》寫的書評，尤其是那句「淺白是一種能力，他有」，令我大有「知我者」之嘆，簡直是有點感動！

令人生畏的教授

阿樂在威廉姆斯學院的第一個學期還有一個月便完結，轉眼就過了三個月，對於他不在家裏，我們倆老也適應得很快，也許是由於他經常以各種方式（電話、手機短訊、臉書短訊、Skype）和我們保持聯繫，令我們不那麼覺得他在幾千里以外的地方。他當然不會甚麼也鉅細無遺地報告，只是揀些有趣和我們會關心的簡略講講，但做父母的已心滿意足了。

他有幾次提到一位教授，令我印象頗深，就是教但丁專題討論的英文系教授 John Kleiner。阿樂曾經用 'intimidating' 和 'formidable' 這兩個字來形容 Kleiner，說全班同學都不大敢隨便在他課堂上主動表達意見或回答問題，更害怕的是被 Kleiner 指名道姓提問。難道是因為這位教授特別兇？我看過 Kleiner 的 TED talk，只見他溫文儒雅，說話不徐不疾，卻又不會令觀眾覺得沉悶，怎看也不像是位「惡教授」。

據阿樂解釋，開學不久 Kleiner 便已在課堂上充分顯示出他學識非常豐富，而且頭腦靈活，反應快捷，對學生要求極高，於是全班同學對他敬之餘、還生畏 --- 佩服教授的學識，很想向他學習，卻又同時不想他對自己有負面印象甚至是偏低的評價。不過，阿樂和他的同學在上 Kleiner 的課時並非一片沉默；他們只是不敢隨便發言，但在十分肯定自己的看法是對的（或至少 make sense）時，自然不會放過 impress 這位教授的機會。

Kleiner 本科畢業於安默斯特學院 (Amherst College)，主修的不是文學，而是雙主修宗教研究和物理學（頗奇怪的組合）！他接著到康奈爾大學讀研究院，讀的仍然是物理學，但只拿了個 M.S. 便「轉行」讀文學，走到史丹福讀，先拿了個比較文學的 M.A. 「打底」，然後才讀 Ph.D. ，在文學研究方面可以說是「半途出家」。

看著 Kleiner 這麼有趣的背景，不難想像他是一位與眾不同的人物；能夠成為這樣的一位教授的學生，是福氣。當然，不是所有學生都會覺得 Kleiner 教授 intimidating 和 formidable，因為不是所有學生都「識貨」兼認真學習。

健康原教旨主義者

想像一位神仙（或外星人）向你現身，問你是否希望身體健康和長壽。如果你是正常人，當然會回答「是」，於是神仙提出以下建議：他可以保證你從此身體健康，不會有任何病痛，活到一百歲然後無痛苦地在睡夢中去世；唯一的條件是你以後要嚴格奉行「生素食主義」(raw veganism)，即是只可以吃素，還要是未經烹煮過的，飲品則限於清水和茶。你會接受這「保證健康長壽」的建議嗎？

我肯定不會接受。理由很簡單：對我來說，健康長壽本身不是最終目的，而只是快樂人生的有利條件；我最終希望得到的，是快樂人生。人生苦多樂少，飲食之樂是相對地容易得到的，而且給我頗大的滿足感；假如「保證健康長壽」的代價是失去絕大部份的飲食之樂，我寧願不要這保證，搏一搏，酒照喝，龍蝦照吃，不放縱就是，又不一定會患癌或早死的，但就活得過癮很多了！

也許有人能夠嚴格奉行生素食主義（或以其他極端方式節制飲食以保健康）而仍然活得快樂無比，可以從生素食中得到口腹之慾的充分滿足，甚至精神靈性上的改進。不過，如果你不是這樣的人，就算真的有上述神仙的建議，你也應該三思；至於現實中節制飲食以保健康的方法，沒有任何一種能保證採用者健康長壽，為了得到快樂的人生，便更加犯不著嚴格採用。甚麼致癌食物，都不會吃一兩次便患癌；愛吃的，毋須戒絕，不常吃、不多吃，不持續吃，不見得患癌的機會仍然會增加。

本來飲食原則是個人的事，不要說生素食主義，即使某人相信吃泥或吃屎可以延年益壽，只要他在家中吃，房中吃，不影響其他人，那是他的自由，別人管不著。可是，有一種注意健康的人，可稱為「健康原教旨主義者」(health fundamentalist)，卻是挺討人厭的；假如是在社會上有影響力的健康原教旨主義者，那就不只是討厭，更可能會遺害人間。

健康原教旨主義者以為自己的健康飲食原則是不易的真理，於是嚴格實行，不越雷池半步（例如一年才吃一個漢堡包或一碟鹹魚雞粒炒飯也是罪過），而且不滿足於個人的奉行，還有一腔「傳揚真理」的熱誠，一有機會便努力說服別人也跟從他那一套去做。更嚴重的是，健康原教旨主義者通常都有「符合我這一套的就有益，不符合我這一套的就有害」的武斷態度，於是，對於資訊的取捨，講究的不是有沒有證據支持，而是合他意的即輕信，不合他意的則拒諸千里。結果，這些人便接受了不少關於飲食健康的錯誤訊息，還到處傳揚。

健康原教旨主義者的遺害，往往不止於散播錯誤的飲食健康訊息，因為這些人還有飲食原則以外的「健康教條」，而這些「教條」大多與主流醫學相悖，例如甚麼「西藥都是毒藥，千萬不可吃」和「癌症的根源是情緒和靈性過於負面，可以不藥而癒」；此外，健康原教旨主義者中不乏反疫苗人士，有些更鼓吹千奇百怪的另類療法（聽過「銅人療法」沒有？）。假如你患上癌症而不幸地相信這些健康原教旨主義者那一套，便隨時連性命也賠上了，你說可怕不可怕？

哲學方法

「哲學方法」(Philosophical Methods) 是我系主修學生的必修課，可是，由明年開始，這課便會取消，那是負責課程改革的同事提議的，全系投票的結果是贊成取消的同事居多。贊成的同事認為取消了這一課後，學生有較大的自由選課，而且「哲學方法」裏教授的東西在其他哲學課裏會觸及，只是沒有自成一課那麼集中教授而已。我投反對票，不是因為這一課當年是我提出和設計的，而是因為我認為集中教授會更有效。

「哲學方法」的目的是教授學生如何閱讀和分析哲學文本、如何討論哲學問題、如何建構論証，還訓練他們寫哲學文章的基本路數。這一課並不包括邏輯和思考方法，因為我校的學生 --- 無論主修甚麼 --- 都一定要修「邏輯和批判思考」(Logic and Critical Thinking) ，而主修哲學的，則一定要修中階邏輯 (Intermediate Logic) ，因此不必在「哲學方法」裏重複教授。

當年設計「哲學方法」時，我以柏克萊加州大學哲學系的 PHIL 100 Philosophical Methods 為藍本；PHIL 100 是我在柏克萊當助教最多次的一課，至少有六七次，因此十分熟悉課程的內容。我原初的設計和柏克萊的大同小異，都是選一個較主要的傳統哲學問題作為哲學問題的例子，通常不是「自由意志和決定論」 (free will and determinism) 就是「身份同一」 (personal identity) ，因為這兩個問題較容易引起學生的興趣。指定讀物只是一本二百多頁的論文集，而且用不到其中一半的內容；指定讀物這麼少，是因為要求學生讀得十分仔細，還很重視堂上討論，一篇論文會分很多次來討論，貴精不貴多。

後來我逐漸脫離柏克萊的模式，選用一本分析哲學的經典為主要讀物，用過維根斯坦的 Philosophical Investigations，也用過克里普克 (Saul Kripke) 的 Naming and Necessity；雖然有些學生嫌讀物太深奧，但大多數學生都很感興趣，整體的教學效果是不錯的。這樣一改教材，我便教得更加過癮，因為這兩本經典都是我非常喜歡、可以一讀再讀的，每次都有新的理解或發現，教學相長到不得了。（Philosophical Investigations 太深，每次都教不到全書的三分一；Naming and Necessity 不但短很多，而且較易懂，可以教完全本。）

這一課已開了十年，我認為一直都是好端端的，現在取消，難免感到可惜。

結尾不妨補充一點：所謂「哲學方法」，其實都是些極其基本的東西，是讀哲學的人不可不懂的；然而，學了哲學方法，並不保證你能讀好哲學，當然更不保證你有能力做出有原創性的哲學研究。此外，太過著重哲學方法，可能成為一種限制，令你只能寫出有板有眼的哲學文章，卻不敢打破成規，以致永遠也寫不出恣意想像、反常合道的哲學。

記憶 • 自我 • 煩惱

我之為我，你之為你，她之為她 ... 究竟取決於甚麼呢？二十年前的我和今天的我有很多不同之處，例如面貌、體重、興趣、人際關係，是甚麼決定我仍然是同一個人（the same person）？這是西方哲學的「身份同一」（personal identity）問題，首先將這個問題表述清楚的，是英國哲學家洛克（John Locke），而他提出的答案，看來十分合理，甚至可以說是常識：我之為我，取決於記憶；二十年前的我和今天的我是同一個人，因為前者的經歷在我現在的記憶裏留下了第一身的記錄。

洛克提出的「身份同一」標準，儘管合乎常識，卻有不少哲學上的難處，因此受到其他哲學家的質疑；自此以後，西方哲學界對這個問題有眾多的討論，產生的理論越來越繁複，有關的書本和論文亦汗牛充棟。

中國哲學的典籍裏沒有對「身份同一」的討論，但這不表示中國古代的哲學家不了解「身份同一」的概念；也許有些中國古代哲學家接受記憶為「身份同一」的標準，不過，他們關心的不是形上學問題，而是有關的人生問題，著眼於記憶和自我意識帶來的煩惱，進而提出應付這些煩惱的方法。

記憶和自我意識會帶來甚麼煩惱？總的來說，可以稱為「自傳的煩惱」（autobiographical vexations）。絕大多數人都不會真的寫自傳，可是，只要有記憶和自我意識，便有能力 --- 並且自然而然地 --- 組成一個「自我的故事」，主角是「我」，即使不寫出來，也可說是腦海裏的「自傳」。那是未完成的故事，往後的發展雖然受限於之前的「情節」，但仍有種種的可能。「自傳的煩惱」包括懊悔往事和擔憂將來，而煩惱的另一大源頭，是對這「自傳」的評價 --- 自己該怎樣評價？別人又會如何評價？

我認為道家哲學最能幫助我們應付「自傳的煩惱」，就算不能徹底解決，至少可以有效地減輕煩惱。道家哲學沒有要求我們相信「自我」並不存在，也沒有要求我們過最簡約刻苦的生活；這兩個要求都太難達到了！道家哲學提供的，是一種「放鬆」的人生態度，即使我們在生活上沒有甚麼大改變，只要採取了這種態度，「自傳的煩惱」自然會減輕。

首先，道家哲學建議我們不要看重記憶的真實性，著名的莊周夢蝶故事，最能說明這一點：「不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？」（《莊子•齊物論》）既然難分莊周夢蝶還是蝶夢莊周，所謂「記憶」，也許不過是虛幻的故事。當然，我們不會真的認為自己的一生不過是大夢一場，重要的是，道家哲學提醒我們要懷疑自己的記憶，而這個提醒也與現代科學對記憶的研究吻合：記憶從來都不是如實無遺的記錄，而是無可避免地對經驗材料加以篩選、重組、和詮釋，以形成一個連續的故事。「自我的故事」不是完全虛構的，但也不是完全真實的；不可以胡亂詮釋，但容許不同的理解。

不看重記憶的真實性，自然不會那麼看重「自傳」的真實性，「自傳的煩惱」便會隨之減輕。此外，道家哲學還建議我們學習「忘我」：這個「忘」，不是永遠的忘記，甚至不是短暫的忘記，而只是不放在心上；學習「忘我」，就是盡量將自我的意識減弱，盡量不以「我 ...」為思想的開始，而集中於經驗本身。「鱼相忘乎江湖」（《莊子•大宗師》），先要「忘我」，於是不在意自己只是一條魚，不在意其他的魚如何如何，不覺得被限制於水裏，自由隨意地游來游去，這就是道家的人生態度。相忘乎江湖的魚，大概不會有「自傳的煩惱」吧！

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery，2015年11月號）

頂尖大學的非頂尖學生

美國的頂尖大學入學競爭激烈，很多學業成績優異兼課外活動表現出色的學生也被拒諸門外，然而，那不表示被這些大學錄取的學生必然是頂尖的（「頂尖」一詞，這裏是從俗的用法，不必深究；「頂尖大學」指哈佛、耶魯、普林斯頓等名校，「頂尖學生」指學業成績和有關表現都異常出色的學生）。

頂尖大學的非頂尖學生中，最顯眼的是那些因為某項運動出色而被錄取的學生。這些學生的學業成績大多不算好，有些甚至可以說頗差；頂尖大學錄取他們，只有一個目的，就是要他們加入各式校隊（籃球、美式足球、袋棍球等等），代表大學出賽。有些特別優秀的中學生運動員甚至會得到這些大學主動招攬，只要學業成績不是差得太過份，也沒犯過事，就有學位預留給他們。

以往，美國的頂尖大學，尤其是私校，學生大多是白人，但大約四五十年前開始，這些大學的學生逐漸多元化 (diversified) ；多元化了的不但是學生的族裔，還有學生來自的社會階層。多元化當然不是自然發生，而是校方收生政策改變的結果，涉及複雜的社會和政治因素，這裏不談了；無論如何，我認為整體而言，學生多元化是好事。為了多元化，大學會刻意錄取一些少數族裔或低收入家庭的學生，這些學生中不乏頂尖的，可是，有不少成績只屬一般，被錄取，主要是受惠於多元化的收生政策。

除了少數族裔和低收入家庭的學生，多元化的收生政策還惠及「第一代」的學生 (first-generation students) 。所謂「第一代」，指的是家裏從沒有人讀過大學（至少是上溯幾代也沒有）；即使是白人，家境富有，只要屬於「第一代」，入學申請便會加不少分。如果是少數族裔，來自低收入家庭，兼且是「第一代」的學生，被頂尖大學錄取的機會便大大提高。

頂尖大學的非頂尖學生還包括一些政要和富豪的子女，他們被錄取的原因，大概不用解釋了。要哪個級數的政要，捐錢要大筆到甚麼程度，才可以在頂尖名校「留位」給子女，我不清楚，但這類學生的存在，已不是秘密。我們倆老剛到過威廉姆斯學院探望兒子，留了幾天，閒談間阿樂便提到在學院裏新認識的朋友中，有一位是某國元首的兒子，另一位則來自政治世家，祖父當過州長，父親也是從政的；阿樂還說，學院裏至少有幾個學生是來自中國的富二代，大多一身名牌，令他敬而遠之。

頂尖大學而有非頂尖的學生，不是美國特有的現象；美國以外的名校未必有學生多元化的政策，但只要捐的錢夠多，或是政治地位夠高，要送子女到這些名校就讀，不會是很困難的事。這一點，相信不會有很多人感到出奇；其實，單看香港富豪的子女兒孫有不少都在名牌大學畢業，這現象便可見一斑了。

維根斯坦哲學三喻

不是所有哲學家都認為哲學研究是很了不起的事，維根斯坦甚至這樣說：「哲學家不應比水喉匠享有更高的威望。」（見 M.O'.C. Drury, "Some Notes on Conversations with Wittgenstein"）這位被譽為二十世紀數一數二重要的哲學家並不認為哲學研究有重大的價值或意義！

羅素寫過一本哲學入門書 The Problems of Philosophy，他在一九一二年的一封信裏談及維根斯坦對這本書最後一章的看法，這一章的標題正是 "The Value of Philosophy"：

「他對這一章感到討厭的，是它說哲學有價值。他認為喜歡哲學的人自會探究哲學，其他人則不加理會，這是這樣吧了，而且哲學研究是可以終止的。」

雖然維根斯坦這樣看哲學，也曾經終止自己的哲學研究，走到奧地利山區當了幾年小學教師；然而，他對哲學的態度從來一點也不馬虎，思考哲學問題時必定全力以赴，因為「哲學是他最強的動力」（羅素在同一封信裏這樣形容他）。他是哲學天才，卻不認為哲學研究是容易的事；他脾氣古怪，卻不會孤芳自賞而不屑跟別人討論哲學。

以下是維根斯坦談及哲學時所作的三個比喻，可以用來進一步說明他怎樣看哲學：

「一個不參與討論的哲學家，就像一個從不上台比賽的拳手。」（見 M.O'.C. Drury, "Conversations with Wittgenstein"）

由此可見他認為跟別人討論是哲學研究不可或缺的一面。然而，這個拳擊的比喻卻不表示他認為哲學討論有如互相對敵，目的是要擊倒對方 --- 研究哲學時的注意力應該只放在研究的哲學問題上，而不是放在自己或討論的「對手」上。

如果你視哲學研究為一種比賽，維根斯坦會提醒你「在哲學裏，比賽的得勝者是跑得最慢的那一位。換句話說：最後到達終點者勝」（Culture and Value, p.14）他這樣說，大概是因為哲學問題都極其複雜，容易令人思想混亂，誤入思考歧途；因此，哲學研究不能貪快，不可以「速戰速決」，要慢慢來，但不是為慢而慢，只是不得不慢。

由於維根斯坦充分意識到哲學的難處，他不會認為自己對所處理的哲學問題瞭如指掌，自己的看法就是對的，可以高高在上指點別人；反之，他經常感到迷失，曾經這樣形容自己思考哲學問題時的苦況：「我問了無數不相干的問題。但願我能砍出一條路來，走出這個森林！」（Culture and Value, p.67）

這三個比喻，對研究哲學的人是很好的提醒。

思辨和思辯

哈佛哲學教授 Michael Sandel 的暢銷書 Justice: What's the Right Thing to Do?  有兩個中譯本，一是樂為良譯的《正義：一場思辨之旅》（雅言文化 ），另一是朱慧玲譯的《公正：該如何做是好？》（中信出版社）；樂譯的副題完全不符合原著的意思，朱譯雖然不是另作副題，但也不十分準確，如果譯為「甚麼是正當的行為？」或「怎樣做才合乎道德？」，便更能點出那個 'right' 字的道德含義。不過，我想談的不是翻譯問題，而是樂譯副題裏的「思辨」二字。

樂譯用了「思辨」這個詞語，也許是為了點明這是一本討論哲學問題的書 --- 思辨是哲學的精神所在，或至少是哲學重要的一面。「思辨」究竟是甚麼意思呢？是「慎思明辨」的簡寫嗎？《中庸》有這幾句：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」這裏「慎思」和「明辨」只是並列，沒有說明兩者的關係。我認為哲學的思辨，是以「慎思」為方法，「明辨」為目的 --- 沒有「明辨」作為目的的「慎思」是空泛的，沒有「慎思」作為方法的「明辨」是徒勞的。

「慎思」就是小心運用邏輯和批判思考的方法，盡量理性和客觀地思考及推論，盡量不受偏見和情感的影響；「明辨」就是能夠辨別概念和經驗資料的細微之處，應分則分，該合則合，沒有混淆，進而能夠分辨是非對錯。當然，哲學問題都十分複雜，不容易做到「明辨」，但只要堅持「慎思」，即使未能解決任何哲學問題或沒有甚麼創見，至少也不會胡說八道，將妄語推銷為灼見。

曾經見過有人將「正義：一場思辨之旅」誤寫為「正義：一場思辯之旅」，「思辨」和「思辯」，有重要的分別嗎？我認為有的。哲學裏辯論是重要的，但辯論只是方法，不是目的，而辯論的勝敗更不是研究哲學的人應該關心的。如果你只是關心辯論的勝敗，在哲學辯論時力求只勝不敗，還力求盡速取勝（所謂「秒殺」是也），那麼，你有的也許只是「思」和「辯」，而沒有「辨」--- 就算你勝了，就算你從沒有敗過，你也不過是一個思辯的匠人，而不是一位思辨的智者。

影響因子與哲學研究

自從李輝公開談論期刊論文的影響因子 (impact factor) ，聲稱自己的因子是陳文敏教授的二百倍之後，大眾對大學裏的「學術評估」認識多了一點，但未必能從中窺見這個制度的弊端。陳健民教授在《明報》剛發表的文章〈因子遊戲與社會責任〉，正正點出了大學太重視影響因子，對香港這樣的一個地方的學術研究有甚麼壞影響。

陳教授並沒有一味抹煞學術期刊和影響因子的學術評估作用，他以下所說的我也同意：

『學者的地位當然難逃學術群體亦即同儕間的評價，用出版文章數量乘以「影響因子」的確是一套「客觀科學」的評估方法，如果單看「研究表現」來比較學者的能力，不能不說這是最權威的指標。』

然而，他這篇文章主要是為了指出這個制度對香港學術研究有一個壞影響：

『這種追求在最高「影響因子」的期刊發表文章的結果，是香港學者對本土研究卻步，大學在聘任年輕社會學教授時寧願「投資」在研究美國、中國或者跨國研究的學者，主要是看重其在高「因子」期刊發表文章的潛能。但香港的《基本法》、房屋、移民、民主化、身分認同、社會衝突、貧富懸殊、文化保育等等問題迫在眉睫，卻因為連紮實的基礎研究都缺乏而無法進入深度的公共對話和政策辯論。』

其實，這個制度的弊端不止於此。我只講自己較熟悉的哲學研究：如果一位研究中國哲學的學者只有中文著述，沒有在會刊登中國哲學研究的國際期刊（例如 Philosophy East and West）發表過論文，那麼，這位學者便幾乎不可能在香港的大學找到哲學系的教席。我說「幾乎不可能」而不是「不可能」，因為以我所知還有中文大學這個例外；香港其餘的大學，如果有哲學系，而且有教中國哲學的教授，那些教授一是西人，一是曾經發表過國際期刊論文的華人。

當然，西人研究中國哲學，有些是十分出色的；我認為上述指出的是一個弊端，是因為這個制度排斥了另一些出色的中國哲學學者 --- 那些不會寫英文論文的。現在就算一位只有中文著述的學者對中國哲學的研究比牟宗三、唐君毅、徐復觀三者合一還要高明，甚至有同行的一致推崇，要在香港的大學找到一個助理教授的職位，恐怕也是機會渺茫！

用中文可以寫出高水平的哲學研究，這不只限於中國哲學，我用中國哲學研究做例子，只是方便更鮮明地點出問題所在。哲學研究不應該被語文所限，不難想像一位研究道德哲學或政治哲學的學者水平極高，嘔心瀝血用中文寫成一本巨著；這無可置疑是學術成就，可惜的只是不懂中文的人不會看，也大概不會有人肯花心力將它翻譯為英文或其他語文（除非作者像牟宗三那樣，已有國際聲名）。

也許有人會說，用中文寫的哲學論文或哲學書，無論有甚麼創見，學術影響只限於華人地區，不會有國際影響，這始終是個重要的分別。這個問題不是那麼簡單，因為學術上的國際影響不一定是更大的影響；試比較以下兩者：

(1)  一篇研究韓非子哲學的國際期刊論文，被其他國際期刊論文引用過二十多次，但研究韓非子哲學的華人學者沒有人讀過這篇論文。

(2)  一本研究韓非子哲學的中文書，出版後影響了不少研究韓非子哲學的華人學者，其中一些甚至因為讀了這本書而改變了看法和研究方向。

是 (1) 的學術影響較大，還是 (2)？我認為是 (2)。相信有人會認為這個比較不公平，因為例子裏的英文論文只被引用過二十多次；是否不公平，也許值得斟酌，但在這裏我只能指出一點：大部份在國際哲學期刊發表的論文，被引用的次數都少於三十。

我不在香港教學，也不是研究中國哲學，而且一直有在國際哲學期刊發表論文；然而，以上所說，不是完全與我無關。從前為了拿 tenure 和升職，我也是不得不寫期刊論文，寫時也不得不考慮寫的題目是否主流（因為會影響被接納的機會）。五年前升了正教授後，我仍然有寫期刊論文，但心境已完全不同了，因為沒有了從前非寫不可的壓力；我現在寫，只是因為我喜歡寫，因為寫的純粹是我喜歡研究的題目。我還騰出時間寫那本跟中大劉創馥教授合著的《宗哲對話錄》（快完成了），皆因我認為寫這本宗教哲學的書很有意思；在大學的「學術評估」，這本書是不計的（或計得很輕） --- 不是期刊論文，而且是用中文寫的。